1、后现代主义社会学理论的基本倾向是什么?
后现代社会学：1980年代以后，以解构现代理性为主要旨趣的后现代主义，其批判的对象由最初的文化、哲学领域，转向了社会学领域，从那时起，以Benhabib（1984）和 Kellner（1988）为主要代表的西方后现代社会学理论相继涌现，并逐渐成为当代西方社会学的重要理论流派。
后现代社会学的主要理论：
1.后工业社会理论。后工业社会的社会形态正在经历一场根本性的变革。后工业社会有两个最重要的特质：一是从产品生产经济向服务经济的转变，二是知识技术起决定作用。在后工业社会中，必须加强对公共政策和以下问题的关注：工人的工作满意度、弱势群体的就业、人类对社会与环境承担的义务等。
2.信息化社会理论。信息化社会显示了人类社会正在一个由微电子信息、通讯技术和基因工程等所构成的技术范式中活动，它取代了工业化时代主要围绕能量的生产和分配而组织起来的技术范式。作为一种历史趋势，信息时代的网络化逻辑实质性地改变了生产、经验、权力以及文化过程中的操作和结果。与此同时，各种电子形式的社会沟通、表现和互动本身已经开始构成一种人类的存在方式。
3.消费社会理论。传统政治经济学认为，消费从属于生产，消费就是对物品的需求。但在鲍德里亚看来，人们消费的不再是物品，社会生活中的一切都成为了消费品，不仅包括物品，而且包括人的身体、心理、观念，甚至性欲等，正是在这个意义上，人类进入到了消费社会，消费由此取代生产的地位，成为支配整个社会结构的存在之光。
4.风险社会理论。风险社会（自反性现代化）理论表明，在发达的现代社会中，工业生产无法预测的后果已经演变为全球性的生态危机，但这并不是一个简单的环境问题，而是工业社会本身内含着的一种意义深远的制度性危机。也就是说，并不是人们对风险的估计不足，而是尽管人们意识到了风险的大量存在，但在利益原则的驱动下，人们很难放弃对既得利益的追求，因此，对风险的决策与管理，也许只能在制度维度上来加以解决。
5.全球化社会理论。全球化社会理论则展示了21世纪的社会世界既是一个单一的系统，也是一个分裂的世界：一方面是全球性的经济、技术的互相依赖和社会生活的彼此关联；另一方面则是全球性的文化分裂和政治分歧。此外，饥饿、贫困、环境污染、气候变化、核武威胁、有毒化学物质泛滥等几乎都是大约200年前才开始统治世界的西方工业思想体系所产生的直接后果。大卫?格里芬对此提出了解构人类中心论、西方中心论、民族国家中心论等，主张重新关注“身体、自然和地方”，主张克服二元对立的思维方式，倡导一种全球伦理和相互受益的共生共存模式。
后现代社会学理论的现实意义
后现代社会学理论流派形成的时间不长，但我们仍然能发现它们的现实意义。
1.对经济发展模式和人类未来生存空间的关注。绿色生态主义的代表人物福斯特曾指出：没有任何一项技术能够在有限的生物圈内确保经济的无限增长。因此，新的经济发展模式应该追求适度，而不是更多。它必须以人为本，特别是要优先考虑穷人而不是利润和生产，必须强调满足基本需求和确保长期安全的重要性。最重要的是，必须承认经济发展本身并不能消除贫困。
2.对全球化进程中世界和社会贫富两极分化的关注。与资本的全球化结伴而来的是当今世界日益严重的贫富两极分化，这种分化既体现在国与国之间，也体现在一国内部的不同社会阶层之间。鲍曼曾反复引用的一个数据是 358个全球首富的总财富相当于23亿最贫困人口的总收入。对此鲍曼认为：道德方面的理由是建立福利国家的唯一理由。在以功利为取向的社会中，一无是处的穷人与游手好闲的人是不可能依赖经济理性获得幸福的，因此，只有人们承担起“为了他者”的责任，成为一个道德的行动者而不是旁观者，才有可能实现一个团结的社会。但正如罗蒂所言：团结不是被发现的，而是被创造出来的。人类的团结不是透过研究探讨来实现的，只有对他人所承受痛苦和侮辱感同身受，才有可能创造出团结。
3.对复兴公共领域和恢复个体公民权的关注。当代西方社会的个体无力感所带来的直接后果便是个体丧失了对公共事物参与的热情，公共领域进入了一个恶性循环：个体越是没有理由相信社会能改变自身的困境，越是没有理由来复兴公共领域；公共领域越是不合时宜，从公共领域的兴旺中获益的信念就越不可信。为此，或许需要从两个方面来着手解决问题：一是国家不能在市场面前一味退缩，它应该担负起社会安全和社会福利保障的功能，尤其是社会调节功能和保护弱势群体的功能；二是个体应该恢复其公民权，恢复其干预公众生活的能力，也就是增强个体的批判意识和社会责任感，使个体积极介入到各种公共事物中去，而非局限于狭小的对自我利益关注的私人领地中。只有国家承担起了它应当承担的责任，个体才会有足够的勇气和信心参与到公共领域中去，才能真正承担起公民的责任。当然这是一个个体与制度进行双向互动的过程，也就是鲍曼所说的“个体的自治与社会的自治如果到来的话，只能一起到来”。
2、全球是如何关注具体地区国家的历史
20世纪90年代以来，为弥补民族国家研究框架的不足，摆脱欧洲中心论的影响，世界史领域出现了“全球史转向”，开始从各地区和区域性事件的互动角度书写全球史。然而，在加强“互动”“网络”意识的同时，全球史也招致了批评。批评者认为，全球史主要依赖二手史料写作，对历史事件之间相互“联系”的论证主要依赖理论建构而实证性不足。为因应这种批评，全球史学界做了很多努力。其中，“全球地方史”的兴起为其中之一。所谓“地方”，指的是一组可识别的、独特的自然地理、社会和文化特征的特定组合。因“地方”是“区域”和“国家”的局部，所以“地方”原本就是世界历史中国家与区域研究的基础和关键概念。但在全球史兴起后，“地方”研究又有了新的活力。“全球地方史”可划分为：注重从本地理解全球化影响的“全球化入口”、注重地方经验与全球经验结合的“地方史的全球视野”以及从个人或群体角度展现全球流动的“全球微观史”三种研究方法。
全球化入口
“全球化入口”（portals of globalization）是由迈克尔·盖耶（Michael Geyer）、马提亚斯·米戴尔（Matthias Middell）和卡佳·瑙曼（Katja Naumann）等学者提出的。他们认为，“全球化入口”是一个在人、商品、文化和思想等方面具有高强度全球互动的“地方”，从这个“地方”，既可以观察不同层级的空间与全球规模维度连接时发生的变化，还可以观察在这些变化中当地的现实活动者是如何作出反应的。因此，他们强调对全球联系的考察应放在具体场所中予以观察，而地方史也由此成为全球史落实“实证研究”的一个切入点。同时，克劳迪亚·鲍曼（Claudia Baumann）等学者认为，也可从中研究“全球流动”与“地方控制”之间的博弈，特别是关注在具体空间里人的能动性、权力转让与监管机制的建立。
“全球化入口”方法并没有严格地设定可以成为“入口”的具体标准。诸如约亨·林格尔巴赫（Jochen Lingelbach）等学者认为，该方法提倡以“入口”这一视角考察全球化影响下“地方”的动态发展，尤其是原本承担着某种本地区域功能的“地方”如何“脱域”并转变为承担某种全球化功能的“区域”。具体说来，第一，要观察当全球联系开始挑战原本稳定的“地方”秩序时，“地方”精英是如何引导并试图控制这种外来的全球联系与影响的。第二，要观察“地方本土联系”与“全球外来联系”如何围绕“人、商品和思想”的流动控制权转移、争夺并产生新“地方”秩序和制度。因此，它既是一个去地域化和再地域化的过程，也是一种流动和管制权的争夺。
“全球化入口”方法提醒历史学研究者注意：全球化是一个不均衡、“地方化”、异质和多极化的过程。因此，这一方法强调在塑造全球化进程中世界不同“地方”的“能动者”发挥的重要作用，从而试图以此来克服“欧洲中心论”。从目前的研究看，对发达国家的研究主要集中在伦敦、芝加哥、纽约和东京等城市，探讨这些城市如何丧失了之前民族国家城市网络下的城市功能，而转变为承担全球城市网络中金融、权力和资本中心的功能；对非西方国家的研究，则侧重于理解亚洲、非洲和拉丁美洲面临的“文化转移”问题。
地方史的全球视野
“地方史的全球视野”（glocality/gplaces）强调人们的地方生活经验，这是人们感知全球或国家影响的基础。因此，不能将“地方性”与“全球性”对立或者割裂，而应该合二为一，故有了“global”与“local”“place”相结合产生的“glocality”“gplaces”等概念。根据笔者的理解，这两个概念代表了“地方史的全球视野”中的两个互补思路：一方面，人们总是基于地方生活经验来理解全球宏大变迁，这可以称为“全球地方性”（glocality）；另一方面，地方变迁又受到全球变迁的影响，这可以称为“地方变迁的全球维度”（gplaces）。
就“全球地方性”而言，它对“地方”和“全球”经验同等重视。因为与人们生活密切相关的地方实际上是一个互动全球体系的一部分，所以地方经验中就蕴含有普遍意义。正如夏多明（Dominic Sachsenmaier）所言：“和全球政治一样，并不存在单一的全球化世界或全球史，必须从地方性视角去理解全球史。”一些历史事件看似是“当地知识”“地方问题”，但经由全球史观这一视角分析，就成了某种更具有普遍意义的“社会范畴”。例如，对“地方”“空间”内有人抽烟的恼火或者争吵，就可以通过全球史视角转变为吸烟者与不吸烟者之间的斗争、普通大众与烟草跨国企业集团之间的斗争。全球地方性特别关注“地方”是如何通过多个“地方”之间的联系而与地域、国家、全球建立互动的，特别是如何通过地方现实人的能动参与、通过谈判建立起这种复杂联系的。
就“地方变迁的全球维度”而言，“地方全球史”强调对“地方”社会变革的理解应放到全球背景下来观察。1965年，威尔伯特·摩尔（Wilbert Moore）在美国社会学协会的会长演讲中明确提出，“在越来越大的程度上，任何地方的个人生活都受到任何地方的事件和过程的影响”；在“研究特定地理区域内过去的事件、人物或群体”的基础上，地方史需要将地方与国家的历史扩展到国家与世界互动的历史这一层面，并与全球史研究热潮汇流。
“地方史的全球视野”这一方法的意义在于：第一，提醒全球史研究者在概括全球史中一般化的“互动”“联系”概念时，需要更多地考虑地方经验与感知；第二，促使地方史研究者更加注意建构“历史情境”时的规模与维度。此前，主要考虑“在地”的人、事、物即可。但是，现在则需要更加重视情境，重视全球维度或“地区互动联系”维度下那些“不在场”的人、事、物。
全球微观史
全球微观史（global microhistory）是全球史与新叙事史、新文化史的一种结合，被称为在“显微镜下展示流动性”。这种视角通过个体或群体在全球维度下的活动轨迹阐明广泛的历史结构和过程，从而展示各“地方”之间的互动和联系。
全球微观史的研究方法主要来自新文化史的“档案跟踪法”，也称为“提名方法”。这种方法最早是由卡洛·金兹堡（Carlo Ginzburg）和卡洛·波尼（Carlo Poni）于1979年首次提出的。通过在档案中“跟踪”一个人的名字来分析这个人的生活轨迹，将其变为某种“厚叙事”或者传记中的主角，从而揭示出个人被卷入其中的社会和文化背景。“全球微观史”将写作视野扩展到了全球维度，是一种“全球背景下的个人生活故事”。通过重视细节和符号的“厚叙事”书写方法，揭示个人或群体的全球活动轨迹中各“地方”背景的重要性。例如，史景迁的《胡若望的疑问》、琳达·科利的《伊丽莎白·马什落难史》和娜塔莉·泽蒙·戴维斯的《行者诡道》等，都是聚焦一个人在不同文化之间的旅行，并借助主人公的冒险经历，探索跨文化的联系和全球变革。
与新文化史、传统地方史不同，全球微观史的创新之处在于它对个人活动轨迹的追踪常常突破单个“地方”的限制而进入全球历史的维度。它与全球史也不同，全球史常常将宗教、族裔或种族身份视为固定不变的，但全球微观史则将身份认同视为可变的。
除了书写“个体生命”外，全球微观史也关注特定群体，分析他们是如何通过网络和回路在区域和全球空间中运动的。同时，也注意分析诸如远程贸易、宗教传播和早期现代全球化时代各个帝国之间的竞争是如何赋予这些群体以迁移动力的，以此揭示此前未注意到的不同“地方”之间的历史联系。例如，全球布施者是如何通过自己的活动将君士坦丁堡、伦敦和布宜诺斯艾利斯联系起来的。关注群体的全球微观史，聚焦的多是那些不符合全球历史一般迁移模式的案例。
全球微观史的作品模糊了传记、微观历史和全球历史之间的界限，将个人或群体的生活用作观察他们所处的世界的钥匙孔。但是，全球微观史的困境在于，微观史倾向于细节与“厚叙事”，而全球史则倾向于“简化，以实现可普遍化”。二者的结合有可能会导致将过去跨文化相遇的复杂性做简单化处理
3、论述在美学在人类知识体系中的发展趋势
作为一个独立的理论研究学科，美学在中国已有了整整一个世纪的发展历程。百年时间不可谓短，然而迄今为止，中国的美学研究从基本观念、概念范畴到体系构架却基本上依然都是从西方输入过来的，只是从作为印证观点的部分艺术实例和少量中国美学思想史研究中才让人依稀感觉到一点点民族化的征象和痕迹，正如有的学者所指出的，百年中国美学的历程更多地像是“西方美学在中国”，而“美学的民族化”却仍是一个需要努力才有希望实现的理想。这种状况自然是不能令人满意的。而今，从这样的起点上展望未来，人们于不满足之外又多了几分焦虑，因为伴随着全球化时代的到来，学术的民族化包括美学研究的民族化似乎更是一件可望而不可及的事情了。
应该说，如果我们继续因循着先前的研究思路做惯性运动，继续追随在西方学者后面鹦鹉学舌，做学术上的二道贩子，从而把学术领域里的全球化语境理解为并实际地弄成单向的西化取舍与被动摹仿，美学研究的民族化就真地可能成为一个水月镜花的幻象。然而，如果我们能够对全球化有一个正确的对待，对美学研究与民族发展和本土文化创生之间的内在关联有一种深切的理解和正确的处理，真正找到美学研究与民族文化互依共生的联结通道，美学的民族化就可能由理想生成为现实，就可能结出我们所期望的丰硕理论果实。对中国美学来说，最终是收获苦涩还是收获喜悦，全然取决于我们自己究竟做了什么，付出了怎样的努力，希望孕育在努力之中。
以经济领域里资本和信息的急速流动与扩张为动力的全球化浪潮的确来势汹涌，将所有的国度和民族都卷入到了世界一体化的进程之中。但是，全球化作为一种历史发展趋向绝不像有人所理解的那样仅仅是西方化，仅仅是世界向欧美中心的向心化运动。英国学者齐格蒙特·鲍曼在其《全球化》一书中指出，全球化概念所指的主要是完全非蓄意和非预期的全球性效应，这种全球性效应并不表明新的世界中心和秩序的建立，相反，“全球化概念所传达的最深刻的意义就在于世界事务的不确定、难驾驭和自力推进性；中心的‘缺失’、控制台的缺失，董事会的缺失和管理机关的缺失。全球化其实是乔伊特的‘新的世界无序’的别称。”[1](p. 57)因此之故，“全球化过程缺乏人们所普遍认为的效应的一致性”，“全球化既联合又分化。它的分化不亚于它的联合——分化的原因与促进全球化的原因是相似的。在出现全球范围的商务、金融、贸易和信息流动的同时，一个本土化的、固定空间的过程也在进行之中。”[1]（p. 2）这就是说在全球化的同时，也伴随着本土化的运动。鲍曼是从全球化的消极后果角度谈论这一问题的。在他看来，在全球化进程中，由于技术因素而导致的时间/空间距离的消失并没有使人类状况向单一化发展，反而使之趋向两极分化，它把一些人从地域束缚中解放出来，赋予他们史无前例的自由，成为“不受形役”的“全球人”，却把另一部分人固定在其“本土”，并且破坏了这些人传统上由与他人的时间与空间距离所造成的与其自己的生存之地的亲合性联系，使之患上了失去生存根基的空虚症。因而在一个全球化的世界中处于本土化，就成为被社会剥夺和贬黜的标志。
撇开鲍曼对全球化的某些消极后果的分析是否完全妥当不论，鲍曼的全球化理论言说其实是很有启发性的。首先，以经济一体化为基本动力的全球化并不意味着新的以欧美为中心的单一世界秩序的建构。在全球化的过程中，世界各国各民族都有自己所追求的经济利益和发展目标，最终的全球性的效应是由不同利益主体既相互依赖又相互冲突的互动造成的。中心的缺失意味着建立多极世界的可能，意味着不同利益主体多元存在、能动创造的可能。所以，全球化不纯粹是一个超国界、去民族化的过程，在全球化的过程中依然有一个国家主权与国家责任范围内的民族利益问题。其次，全球化与本土化是当代世界发展的一体两面，是一个趋向相逆的矛盾运动过程。因此，在展望全球化的景观时我们应该有一种基于民族本位立场的本土化关怀，而在思考本土化的相关问题时又应该有一种基于全球化视野的世界性互渗、互动的眼光，这样理论研究才不至于走向片面化和绝对化。
从这样两个认识前提出发，对近来人们关注颇多的美学与文学研究的民族化问题，我们当会形成一种更具时代意味的理论自觉，获得更为明晰的理论言说语境和问题分析构架。既然全球化不纯粹是一个去民族化的过程，还有一个民族利益和本土化的问题，因而美学研究的民族化问题就不是那个理论家心造的幻影，就有其话语生成的现实基础，不存在是否狭隘与保守的问题。那种认为全球化语境下的美学和文学研究只有摒弃理论话语的民族自性和地方限制，用世界通行具体说就是用西方人通行和认可的话语参与国际学术活动才有出路的观点是片面的。学术研究的最高境界是能够向全人类说话，我们不怀疑那些倡导用世界通行的话语参与国际学术活动的学者是怀有这种追求的。但是任何有价值的对世界学术有所贡献的理论话语，都是富有民族特性的，美学研究也不例外。通观古今美学思想的发展历程，真正有价值的世界性美学话语，如古希腊的美学、德国古典美学、俄国革命民主主义者的美学、现代欧洲的存在主义美学和英美的分析美学等等，无不带有鲜明的民族文化特征和烙印。就此而言，民族化的追求与世界性眼光与胸怀不是矛盾的，只有首先是民族的美学而后才有望提升为世界性的美学。而那些企图抹去民族的印记和痕迹，一味跟在西方学者身后拾人牙慧的所谓美学研究，虽有一种所谓“世界性话语”的眩人名份，究其实却不过是重复与模仿别人的“世界性”，与自身的创造是毫无关系的，通常也是没有学术生命力的。
鉴于上述的认识，当前我们应该在理论层面上形成这样一种自觉：在全球化的过程中，强调美学的民族化建构从消极意义上，是要对随着全球经济一体化而可能带来的文化上的全球化趋同现象保持一份必要的警惕，以欧美文化为中心的单向文化趋同不是我们所希望的，世界文化正因其多元和多样才显得丰富而多彩；从积极意义上，就是要努力确立和保持中国美学和文学研究的独特民族身份，并藉由这种身份而在世界美学和文学研究大格局中占有一席之地，发出自己的声音，结束西方美学在中国单向的扩散状态，从而在美学的世界性建构中也融入中国美学家的民族智慧和理论贡献，在中外美学的交流中既拿来又输出。既然在全球经济一体化的进程中，我们已经取得了不俗的成绩，没有被时代大潮所淹没，那么我们也应该有信心在全球文化共建包括美学研究中会做得同样好。
在以往的中国美学研究中，人们通常是用一维的历时性时间尺度评价和认识民族性和现代性问题，把民族性等同于传统落后的东西，把西方的美学等同于现代进步的东西，认为用西方现代的东西取代传统上民族的东西是学术进步的必然；而现在，我们把民族性的追求作为全球化语境下美学现代性追求的一个重要目标，把民族性与世界性共时性地置于新世纪现代美学的建构目标之下，这应该说是对以往研究心态与思路的一个根本性的超越和转换。现在的问题就是，我们究竟应该选择怎样的美学发展策略，如何在美学民族化的追求中走向世界美学的互识、互渗、互动与共建呢？对此，学界已经提出了不少有见地的意见，并做出了一些很有价值的尝试。比如有人主张暂时借用西方的话语与之对话，并不时向西方学者介绍和宣传中国文化和文学的辉煌遗产，同时加进一些本土的批评话语，使他们在与我们的对话中受到潜移默化的影响和启迪，以达到积极介入国际理论活动和争鸣，发出中国理论家自身的声音之目的[2]。也有学者认为，在全球性的视野中，应充分而深入地探讨传统中国美学思想的特性和历史存在形态，通过本土学术资源的现代转换，找到对外进行平等有效的学术沟通的“对话性”的基点和根据，促成中国美学在新世纪具有世界性的现代学科建构[3]。这里，前一种策略是借他人的酒杯浇自己的块垒，后一种主张是吸取传统的营养以健全现代的肌体。两种思路都着意在中国美学的现代性建构中凸现民族化问题。从中不难看出，将美学研究的民族化追求与全球性视野有机地结合起来，基本上已成为学界的共识。不过，以上两种主张，基本上还只是一种宏观研究理路上的考虑，具体到美学民族化的建构来说，则尚有许多需要进一步探讨的问题。比如说什么才算是本土性的话语呢，美学话语又是如何获得本土性的呢？又比如说本土传统的学术资源是如何获得现代转换的动因的，又是如何获得进入现代中国美学学科建构的“历史的现实合法性”的呢？类似这样的问题还有许多，需要一步一步地加以深入的追问和探讨。只有通过这类追问和探讨，本土性话语才能逐渐地凸现出来，民族化的美学才有望被建构起来。换言之，在大的发展理路明晰之后，问题意识的确立，尤其是与全球化进程相关联的本土性问题的叩问和凸现，又成为中国现代美学学科建设走向民族化的关键所在。
我们知道，任何一门理论学科都是由一些基本的理论问题支撑其体系构架的，学科发展的历史在某种程度上说就是提出问题、研究问题、解决问题的历史，也就是新旧问题丛生与延伸、交替与更迭的历史。而问题生成与解决的历史即是理论生成与发展的历史。鲍桑奎在其《美学史》中经常用“美学哲学的问题”、“美学问题”之类术语，并有诸如“近代哲学的问题”、“康德——把问题纳入一个焦点”、“美学问题在他的体系中的地位”、“为什么审美判断是美学问题的解答”等提法，这里的所谓“问题”都是指包含了通常所说“问题”的理论本身而言的。可见，问题与理论实在就是一而二、二而一的问题。通常我们常说某人的学术研究有新意和创见，实际上就是指他的研究能够提出自己的理论问题或者能够对业已存在的问题提出有创见的解决思路和办法。因此，问题意识对学术的发展是必须的，是学术理论向前推进的内在动力因素。美学研究亦复如此。我们前面所提到的古希腊美学、德国古典美学、俄国革命民主主义者的美学等，之所以能形成世界性影响，在美学史上占有重要地位，都在于其中隐含了各自独特的美学问题，而且这些美学问题又都不完全是从抽象的思辨与玄想中产生出来的，而是从美学家们各自身处其间的民族文化传统与现实生活处境中孕育和诞生的。然而在很长一段时期里，当我们的学者追随着西方美学家的思想理路，运用着由他人那里摭拾的理论话语进行美学的研究时，却恰恰忘记了从自身生存处境生成的问题意识对美学研究的重要性。学术界所谓中国美学与文学理论和批评的“失语症”正是与自身问题意识的缺失紧密相关的。就此而言，尽管上世纪五六十年代以后的美学研究有时显得很热闹，很有学科建设意味，但由于其就美学而言美学的基本倾向，且过分地流入对美的本质之类形而上学问题的抽象思辨（虽然这种思辨也是有其必要性的），而较少与民族的生存处境及文化创造相通，所以大多是不那么打动人和吸引人的，不能让人经历一种文化创生的痛楚与喜悦。因而在与时代、人生与民族文化的共生、互动方面，比起上世纪前半叶王国维、梁启超、鲁迅、蔡元培等人在美学研究开端期的作为来就逊色得多。20世纪初叶，当王国维等人筚路蓝缕，在传统学术的园地里开拓美学研究的新路时，是颇具问题意识的。王国维痛感于国势衰微、民心不振的“当时之弊”，而倡导美育，以为形成“完全之教育”、培养“完全之人物”之助；鲁迅痛感于中国因个性不张乃成沙聚之国的现实，而向国人推介“摩罗诗派”，鼓吹浪漫主义美学精神，倡导“立人”的教育；梁启超针对当时学校情、意教育的缺乏和知、行割裂的现实，而鼓吹以“新民”为旨归的“情感教育”；蔡元培则针对袁世凯封建复辟以后社会上宗教活动的猖獗而提出了著名的“以美育代宗教说”。从王国维到蔡元培，他们之所以于美学领域特别突出和推重美育，正是强国新民的时代性民族吁求使然。王国维曾经撰文期望以美育来祛除国人笃嗜鸦片和嗜于“利”与“官”等种种卑劣之嗜好，治疗由此引生的精神上的空虚，这在有些人看来可能觉得太功利化，太不具有高深的理论品位了，然而从其用心和动机中我们却分明感觉到其美学思想中那种对于民族生存与发展深切动人的情感关怀，体会到一种活力充盈沉实浑厚的思想力度。可惜的是，中国美学研究早期所具有的这种从民族自身生存与发展的问题出发，勇于探索与叩问本土性问题的理论品质在后来却渐渐弱化乃至消失了。这恐怕是中国美学至今没有形成大气候的一个根本性原因。今天，在全球化与本土化互依共生而又冲突背反的时代语境之中，中国美学的现代建构要想真正获得充实的内容、活泼的生机，获得参与世界性美学对话的主体资格，回归王国、蔡元培们的上述美学研究思路，不失为一种明智的选择。
可喜的是，最近几年中国美学研究中已有了越来越多的问题意识，这突出地表现在围绕实践美学的理论缺陷而展开的相关讨论以及对近二十年来在中国迅速崛起的大众审美文化有关问题的研讨。问题意识的增强，使新近的中国美学研究逐渐突破了旧有美学的研究格局，而显示出了一种新的生机与活力。应该说这两方面的美学讨论都是从我们自己的美学研究现状和审美文化现实出发的，有较强的理论针对性，同时又有一种世界性的眼光，能够从西方现代美学成果中大胆地有所借鉴和吸取。不过，从更高的要求来看，对中国美学的研究现状我们还是感到不满足。这其中的原因之一，就在于我们的美学研究与民族生存与发展之间的关联还是不够紧密，对全球化进程中与本土化相关的诸种政治、经济和文化发展问题缺乏足够的敏感和关怀。以实践美学问题的讨论来说，有的同志提出要以审美自由的超越性纠正实践美学偏于理性蕴含和物质活动的缺陷，有的同志则主张以生命美学取代实践美学作为美学的新方向。实在说，主张美学的自由性、超越性及其生命根底的确有其理论上的合理性，然而总的来看，这些新的美学理论主张依然给人凌空蹈虚的感觉，与中国人当下的社会实践和民众生存缺乏有机的联系，理论问题的言说依然尽可以在纯理论层面上操作而无须涉及现实人生向题，从而就只能停留在极少数人感兴趣的纯学术层面，而不能播散到更广大的社会群体和文化创造领域里去。就当代大众审美文化研究来说，虽然比之以往有了不可同日而语的理论收获，但此类研究基本上也是借用他人的理论武器，对问题的言说没有超出国外同类研究已有的广度和深度，很多研究就像是他人成果的克隆，至于说新崛起的大众审美文化究竟在中国文化的当代转型和当代中国人审美理想的建构中扮演了什么角色，对中国文化的未来走向和中国人精神文化心理的塑造会产生何种影响，以及在全球化时代中国本土审美文化的特色和优势究竟何在，未来的前途又是如何，如此等等，这类问题，我们的确还较少看到既具有强烈问题意识又具有特立独行的学术识见和理论穿透力的研究成果。其他方面的美学研究也是如此，关在书斋里做学问，对国人当下的生存处境和生存问题观察不够、体验不深，因而缺乏具有强烈现实针对性的问题意识，可说是一个通病。比如说，对生活在现代都市底层的人们，对农村里的广大农民，且不说中国的文学和艺术界，就是以人文关怀自诩的中国学术文化界包括美学研究工作者又有多少人真正给予他们以人文关怀，对他们的生存处境、精神世界，究竟又有多少了解？美学家们乐于抽象地谈论基于生命意识的审美自由，可审美自由的畅想往往正是从不自由的生存境遇中产生出来的。我们为现代化欢呼，为全球化的到来而激情涌动，但天下从无白赴的盛宴，现代化的实现，全球化的到来是要以一些人的血泪和牺牲为代价的。美学研究工作者应该懂得这些道理，并且应该勇于从自己个人的生命体验和理性之思中切入这类与美学研究相关的问题。一味地躲在象牙塔里做学问，是永远也产生不了具有时代气息和思想力度的理论成果的。
总而言之，在全球化语境中，追求美学研究的新气象、新境界的学人，万万不可忘记了对自身生存其间的本土性问题的叩问。这是时代赋予新世纪美学学科建设的一个使命。中国美学的未来发展前景，美学民族化的实现程度，都与这种叩问的广度和深度有着直接的联系。
4、个体化原理是什么意思。
“意志作为自在之物是完全不同于它的现象的，是完全不具现象的一切形式的。只有在意志出现为现象时，它才进入这些形式；所以形式只和它的客体性有关，对于它自己本身则是不相干的。一切表象的最普遍的形式，客体对于主体这一形式就已经和它无关；
至于次于这一级的，一切那些在根据律中有其共同表现的形式，那就更加不与它相干了。属于这些次一级的形式的，如众所周知，还有时间和空间，以及唯有由于时间、空间而存在而成为可能的杂多性。就最后这一点说，我将借用古经院哲学的一个术语，
把时间和空间叫做个体化原理，这是我要请求读者一劳永逸把它记住的。原来唯有时间和空间才是本质上，概念上既相同而又是一的[东西毕竟要借以显现为差别，为杂多性，为互相并列，互相继起的东西。”
(4)鲍曼的全球化理论扩展资料
个体与社会的关系问题是社会学最本源的研究问题之一。在西方社会学理论体系当中，有关个体与社会的关系一直存在着三种不同的观点，即社会唯名论、社会唯实论与社会互动论。持社会唯实论的学者认为，社会是独立个体之外，并且凌驾于个体之上的客观存在；
而在社会唯名论者看来，个体是真正存在的，而社会不过是个人及其行为的一种集合；社会互动论者则试图调和社会唯名论和社会唯实论的之间的紧张，将个体组成的社会和社会化的个体视为一种双重互动的关系。
二十世纪二三十年代，以哈耶克为代表的新自由主义理论对于个体与社会的关系的论述给与重新界定,他们认为个体是能动自治的主体，进而反对国家干预、主张恢复古典自由原则、推行放任主义，要求保护和发展个人权利与个人自由，关注个体之间以及个体与国家之间的关系。
作为对新自由主义流派个体化理论的挑战与反叛，从20世纪七八十年代开始兴起社会个体化理论，主要代表人物有鲍曼、贝克、吉登斯等。该理论聚焦于与日俱增的来自个体、同时也强制性施加于个体的，对于个体化、个体选择、个体自由的要求，
以及个体对社会群体、国家复杂而不可避免的依赖之间的矛盾与张力。可以说，社会个体化理论已经不再仅仅关注个体权利与个体自由的加强与维护，而是将焦点从个人解放、生存机会的问题转移到生活方式选择的问题。
5、社会学新理论有哪些？
当前社会学发展进入新的时期，能想结构功能主义那样一统社会学的理论没有了，各种理论层出不穷，为区别“新理论”，人为设定一个时间点，20世纪80年代中期。
新理论中比较“老”的三位社会学家的理论，就是哈贝马斯、吉登斯和布迪厄了。哈贝马斯的沟通行动理论，吉登斯的结构化理论和布迪厄建构主义的结构主义与反思社会学，几乎所有当代社会学理论的难看晦涩的书都会重点讲述。
美国方面科尔曼的理性选择理论倒是很有重建当年结构功能主义的霸气，可惜时代不同了，他已经无法一统社会学。比如伯格和卢克曼的社会建构理论在上世纪末也越来越受重视。
由于上世纪80年代以来，社会学发展进入理论综合和后现代双重发展的时期，建立一个大一统的理论几乎不可能，即便是建立诸如冲突论、交换论这样的理论都很困难，所以除了上述理论家的贡献，新理论大多是碎片化的理论，甚至很难称作严格意义上的理论。
这方面诸如亚历山大的新功能主义，卢曼的系统功能理论，埃利亚斯的历史社会学和二重性论述，鲍曼现代性和后现代性的反思，艾森斯塔特对现代性的反思，德里达对社会性的解构、沃勒斯坦的全球化分析等等，都对社会学理论的发展有贡献，但都谈不上确立了理论。福柯可以说更是一个代表。他的知识考古学方法下，对微观权力的极有启发性的探索，最终随着他戏剧性的早逝，遗憾终止。
对于社会学理论的新发展，国内的理论介绍性质的书中，文军的《西方社会学理论：经典传统与当代转向》倒是很有见地的归纳了社会学理论的六个转向。如果难以读下晦涩的理论解读，当做一个查资料、找兴趣点的参考书，这本书算是个不错的选择。书中总结的也远比上文要全面、精准。