1、後現代文化的傳統、現代與後現代多元問題
傳統、現代與後現代的關系，是一個相當復雜的問題。後現代理論的時髦和現實問題的復雜造成的交錯狀態，使中國學界必得認真分析傳統型、現代性與後現代性的緊張關系。那種缺乏分析的取捨使中國文化轉型產生了困難，同時也使選擇的主體和主體的選擇分外艱難。這方面有幾篇論文值得注意。
向世陵在《傳統哲學的現代反思傳統、現代、後現代與中國哲學的價值》 中認為：中國正由傳統社會向現代社會邁進。本質上是西方文明產物的現代化或現代性，成了中國哲學現代轉型的第一推動。作為西方現代性標志的理性啟蒙，集中體現了西方文明對世界的貢獻。但這條道路本身卻是不完備的，時代提出了調整的要求。從20世紀七、八十年代以來世界范圍內的注重環境保護、生態平衡和資源的合理配置，強調人和自然的親和關系，以及在一定程度上承認文化發展的多元性等等，可以說都是這一背景下的產物。如此思潮被引進到中國，大體上是與改革開放後西方現代性文化進入中國同步的。後現代對西方現代化道路的批評和在某種程度上對中國傳統文化的青睞，促使我們不得不回過頭來，重新審視中國傳統文化及其哲學的價值。他認為，思考中國傳統哲學資源在21世紀的價值，離不開西學的參照。由西方傳入的現代性與後現代主義為中國哲學的現代轉型准備了條件，中國哲學本有的開放性則為這一轉型提供了現實的可能。應當在認真總結自身短長的基礎上，將西方的現代性精神與中國傳統的真善美的價值追求自覺結合起來。一陰一陽之謂道的結構模型和變常互動互補的生存機制集中體現了中國哲學的價值。經過與現代性、後現代的相互折衷，必將能夠適應新世紀的需要。後現代主義在中國社會得到呼應並與傳統思想產生某種共鳴，突出地表現在傳統的天人合一觀重受重視和被大力推崇。集中體現中國哲學價值的流變性、和合性、生生不息性、天地人一體性等等與後現代的不少主張是可以相容的。
陳喜輝、付麗在《道家哲學與後現代主義比較研究的緣起與現狀》 中認為：隔著兩千年的時空，人類精神的境遇和反抗並沒有根本的變化。陌生的只是面孔和語言。我們相信浪子式的後現代主義能在古老的中國找到自己的源頭，而幽玄的道家思想能借清明的西學得到現代的詮釋。實際上後現代主義哲學家如德里達等已表現出某種對中國文化的尋親意識。道家哲學與後現代主義文化皆稟賦鮮明的反傳統、反理性主義傾向。當三代禮樂文化與儒家思想整合為禮教中心主義的主流意識形態，老莊以自然主義的道為出發點，以知識的有限性和相對性為根據，徹底泯滅了理性規劃的可能性及政治統治的合理性。道通為一，人與物齊，在西洋哲學中死去活來的二元論和主體性等問題對老莊來說如雪融於水。換言之，道家哲學與後現代主義作為兩種有著巨大時空距離的思潮，具有內在的親緣，在言不盡道、反理性專制以及價值的多元化等方面具有極大的相似性，並在消解的同時表現出建設性的價值。這種內在的親緣孕育於同在邊緣的命運，即後現代主義對現代性和邏各斯中心主義的清算，道家對禮教中心和經學中心的批判。二者的比較研究已廣泛展開並引向深入，根本指向是中國的現代化建設以及現代化進程等問題。
張建軍在《後現代語境中的《莊子》》 中認為：後現代文化語境，賦予我們重新審視經典的視界，在後現代語境中理解《莊子》，可以發現《莊子》載法對崇高、解構神話、一變原理場反對中心強勢話語的統治等方面都與後現代主義有相通之處。《莊子》和後現代主義代表了一種原始天真對抗模式化世界，以人類精神解放為其終極目的的一種追求，它通向人類精神領域的一種更為自由的境界。
余章寶在《傳統歷史話語的顛覆 --福柯《知識考古學》的後現代歷史觀》 中認為：米歇爾·福柯作為一個後現代主義者，對西方的現代性作了深刻的批評。現代歷史哲學是現代性的有機組成部分，所以他對現代歷史觀也進行了全面、系統的拒絕和批判。因而，福柯是後現代主義的重要代表。《知識考古學》比較集中的闡述了他的後現代歷史觀。他拒絕傳統實在論的歷史客觀性，認為歷史客觀性只是話語建構而成的，不存在跨知識型的客觀性，只能在特定的知識型或認識閾中談論它才有意義；歷史主體只是一個變項，或者說是一個陳述變項的整體派生出來的功能和可能的位置的游戲而已。傳統線性連續的和進步的歷史觀是在現代知識型這種特定的框架中，將充滿斷裂、歧義、分岔的歷史重新裝配成的神話。
向兵在《現代性中國敘事二十年》 中認為，現代性是具有世界意義的，當中國走向世界時，我們也就有了中國的現代性視野。但是，現代性話語有中國語境與西方語境之別，不能脫離各種語境談論各自的問題。相較西方的現代性論戰，中國的現代性有一種從屈就到積極接受現代性的過程；除了建設現代性，我們還得反省現代性、融合傳統。因此，論者按照現代性中國敘事的邏輯，主要陳述了中國化的西方視野、中國的現代性視野中圍繞現代性產生的爭論，簡要指出中國的現代性建構要求處理視野的融合與分化問題，現代性的中國仍在且仍需繼續現代性。論者尤其注意哈貝馬斯和安東尼·吉登斯的理論，認為吉登斯從現代制度出發論證現代性的合法性。吉登斯認為現代性及自我認同逼迫我們回到現代制度所排斥的存在性問題，現代性有三個特點:首先是極端懷疑原則的制度化。其次，現代性就是產生差異、邊緣和例外化。第三，現代性造成全球化意識。現代性是一把雙刃劍，一方面是私人化的生活；另一方面卻是全球化的傾向--聯系不同地方的社會關系。
在傳統性、現代性、後現代性研究中，中國學者的心境是復雜的。堅守傳統性意味著排斥現代性和後現代性，而堅持現代性立場的學者又對傳統性輕視並反抗後現代性。張揚後現代立場的人則強調新的就是好的。如此看來，中國後學研究很難達到共識。但是我認為，中國後學研究或批評在當代中國問題研究中仍然有重要地位，這一方面說明當代學者關注中國現狀問題，具有獨特的問題意識，同時注意批評西方後殖民霸權，強調中國後學研究中正當的學術立場。值得指出的是，學者們對中國問題的關心，使他們超越自己的專業界線看中國問題，其問題和問題意識，以及對西方新的學術資源的吸收轉化，對中國學術提升不乏啟發甚至解蔽功能。 二 後現代激進哲學思想論爭後現代思想包括解構哲學思想、後女權主義思想、後現代多元論思想等等。這方面中國學界的討論顯得有些薄弱。
唐安在《後現代主義與女性主義》 中認為：在後現代主義思潮中，對女性主義的後現代思考作為一股較為積極的後現代主義思潮，是一個引人注目的焦點。從對現代男權話語的顛覆到對女性話語的尋求，從對文明社會以來的特別是商品社會被踐踏的女性角色的揭示，到女性意識的重建。對於當代健全人性話語的構建具有重要意義。權力與尊重在談論後現代女性主義的立場時，我們將進入後現代主義語境：它拒絕承認男性權威，統一的主體性甚至平等。後現代女性話語的出現表明了以往那種女性主義(可接受的)和女性特質(不可接受的)之間的兩極對立已經一去不復返了(安吉拉·默克羅比語)。後現代女性主義是伴隨著現代女性主義的衰落而崛起的，因而與現代主義有著一定程度的繼承關系。然而，現代主義在破壞了現實主義的原則後，還試圖創造出另一個假想的中心，而後現代主義卻存心要消除這個中心，破壞乃至摧毀現代主義精心建構的規律。所以，它一開始就以從內部向現代主義發難為其宗旨，在更大程度上拒斥現代主義的陳規陋習和行為原則。現代女權主義是啟蒙時代的產物。啟蒙使人們擺脫了神秘主義和宗教教條的束縛，被認為是為自由、解放和平等話語的出現提供了空間，但在精神層面上更深地強化了對女性的專制，在現代主義看來是給女性帶來理性和人道、平等和夢想的地方，後現代女性主義看到的卻是野蠻和暴亂。理性、人道以至平等，就象啟蒙時代的哲學家和革命的領導者(如伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭等)普遍認為的理性原則不同，因為同誰平等本身就意味著對強權的承認。當女性在同男性談平等的時候，她仍然是奴隸(西蒙·波娃語)。
任平在《今日馬克思主義：如何超越後現代主義的地平線--與雅克·德里達《馬克思的幽靈》的對話》 中認為：馬克思的後資本主義理論及對啟蒙理性的批判，對否定性辯證法的鍾愛，與後現代思潮對現代性的解構之間有著歷史向度上的一致性。世紀之交，馬克思主義正在新全球化語境中遭遇後現代，已成為令人矚目的事件。探尋馬克思的後現代觀念，已經成為學術界的一大熱點。世界公認的幾位以後現代眼光來解讀馬克思的學者(德里達、丹尼爾·貝爾、吉登斯、詹姆遜和哈貝馬斯)，發現了解構哲學、新殖民主義文化批評、公共領域與後工業文明等與馬克思的後現代意蘊的高度一致性。其中，法國思想怪傑德里達堪稱是後現代理論譜系中最為純正的哲學家之一，無論是從文本解構的切入方式，還是對文字拆解和隨意比附游戲的病態痴迷，或對傳統敘事的邊緣性炸裂，都顯現出他的解構性後現代主義的獨特風格與魅力。後現代思潮對馬克思主義的解讀與重構具有雙重的意義:一方面，其解構思維對於打破以往僵化教條式的理解方式具有重要價值，對馬克思本文後現代意蘊的發現式讀解也有一定的借鑒意義；但另一方面，德里達對馬克思主義的解構式解讀也具有否定性後現代主義所共有的虛無主義、相對主義的特徵，應當加以否棄。論者認為，馬克思主義的當代視野應當在超越後現代主義地平線的基礎上，重建現代性。重建的哲學範式，當為交往實踐的唯物主義。
汪堂家在《利奧達與後現代概念的哲學詮釋》 中認為，後現代概念釋義及其矛盾後現代概念是一個外延模糊、內涵空疏的概念，它之所以難以理解，不僅是因為後現代一詞的反常用法，而且是因為不同學者對它賦予了不盡相同甚至相互矛盾的意義。利奧達的後現代科學圖景不僅完全拋棄了從哲學的元敘事中尋找建築科學合法化根據的夢想，而且拋棄了穩定系統及其絕對確定性的觀念，因為科學自身的發展表明，一個系統的完全確定所消耗的能量大於該系統本身所消耗的能量。然而，利奧達對科學的後現代解釋並不能證明真有什麼後現代科學的存在，它充其量是對科學的現象描述。利奧達受維特根斯坦的啟發，力圖從語用哲學的角度進一步將後現代的闡釋加以深化。在他看來，後現代問題首先是思想表達方式問題:文學、藝術、哲學、科學、政治等等屬於不同的語言游戲，每種語言游戲都有自身的邏輯，自身的話語結構、自身的合法化標准，自身的游戲規則，而游戲規則的越界使用或不合理使用必然導致某種形式的恐怖主義，因為它力圖抹煞不同話語的異質性和差別性，而強制它們遵循同一種邏輯。論者探討了後現代概念的起源，重點討論了利奧達對後現代概念的解釋及其不一貫性，分析了科學的後現代轉折的發生過程及其內在原因，揭示了強調分歧的後現代語用哲學的基本特徵。
文兵在《論後現代主義的反主體觀》 中認為，後現代主義提出了主體死亡的思想，實際並非如有的學者所說的那樣是個性的消亡，而是近代以來把主體視為具有先驗性、普遍性規定的存在或具有支配性、絕對性作用的存在的觀念的死亡。後現代主義反主體的觀點一方面是對西方傳統觀念中的主體觀念的批判，另一方面又是對近現代西方思想中的主體觀念的進一步發展。在後現代主義文化思潮中，主體之死是其基本觀念之一。巴爾特在文學批評領域宣稱作者已經死亡，認為讀者的誕生必須以作者的死亡為代價；福柯通過其考古學方法的研究，宣稱主體的人只是一個近期的產物，並正在走向死亡；拉康認為主體是通過語言構成的，主體並非獨立、自足的；德里達通過他的去中心策略，消解了主體的中心地位。主體的死亡，其含義應如何理解?詹姆遜認為主體之死就是個性本身的終結。詹姆遜這一判斷是值得商榷的。實際上，在後現代主義理論中，現代主義的主體觀點雖然遭到了擯棄，但卻發展出了後現代主義的個體觀點。後現代主義反主體的觀點，一方面是對西方傳統觀念中的主體觀念的批判，另一方面又是對近現代西方思想中的主體觀念的進一步發展。從近代笛卡爾的我思故我在、康德的人為自然立法，到現代薩特的自由選擇的意志高於一切，都是近現代主體性觀念的集中體現。這種主體的人，被視為具有某種內在本質，具有自我決斷能力和自由獨立品格，是自我和世界的意義的確立者、賦予者。自足的和權威的』主體』概念成為決定一切事物定向的』基點』，使一切知識都和人有關系。在這種主體性哲學框架內，主體的地位與作用被突出，主體的個性與能力被強調。在後現代主義者看來，這種主體的觀念並沒有真正說明人的個性特點，不能使人的自由得以實現，不能真正關注人的生存現狀，因而就必須予以超越。
田信橋在《對後現代思潮的一種解讀》 中認為，後現代主要不是一個時間概念，而是指近代以來某些學者大致共享的一種思維方式和對待世界的態度。後現代思潮作為一場消解性和批判性的文化運動和社會運動，從一開始就具有摧毀性而不是建設性的。我們不能據此否認它，拒斥它。後現代思潮作為一種曾經轟動一時並在當下仍不時引起人們關注的學術思想，並不存在本質上好不好的價值評判問題，而應當客觀地去分析它，研究它、寬容地接納它，這樣才能有利於中國新文化的繁榮和人文精神的彰顯。從後現代學者學說來說，至少其中有些就反對包括這種後現代加主義的標簽；而盡管分享了這個標簽，他們各自思想的差別也很大，僅僅具有一種家族相似。
其中有些被稱為後現代學者如盧曼、阿多諾和塞爾茲尼克，甚至哈貝馬斯，由於其具有強烈的制度設計和理性主義傾向，強調宏大理論和歷史階段，在一些人看來可能與現代主義者有更大的家族相似。但一般說來，後現代思想家都有一個傾向，即反對時代化的歷史界定方式。在這個意義上，後現代並不是直接的年代順序，並不總是理解為繼現代之後，而且可以指與現代同時，甚至先於現代，是現代主義的初期狀態。
當然，上述討論並不意味著問題不是已經解決，而是因為問題的敞開而更加突出，這促使我們既進行時髦理論的反省，又面對中國改革現實的具體問題。應該說，後現代主義的問題很多，當代知識分子在強調自己的本土獨立性的同時，又常常標榜自己的國際主義立場，二者在矛盾中卻似乎又相反相成：作為世界公共權力話語場中的一員有著走向世界的自覺，但同時在整合進國際新秩序中時又深隱著失去文化身份的不安。民族文化身份成為自身的本土身份符碼，而身份確認之時又嚮往成為世界公民。應該說，在對西方的新冷戰式對抗時，只能獲得一種狹隘的身份意識，這有可能既斷送了現代性也斷送了本土性。只有在東西方話語有效對話的前提下，進行現代性反思和價值重建，才有可能使本土性真正與全球性獲得整合，從而冷靜清醒堅實地進行自身的現代化。
2、什麼是全球化？
全球化（globalisation）一詞，是一種概念，也是一種人類社會發展的現象過程。全球化目前有諸多定義，通常意義上的全球化是指全球聯系不斷增強，人類生活在全球規模的基礎上發展及全球意識的崛起。國與國之間在政治、經濟貿易上互相依存。
全球化亦可以解釋為世界的壓縮和視全球為一個整體。二十世紀九十年代後，隨著全球化勢力對人類社會影響層面的擴張，已逐漸引起各國政治、教育、社會及文化等學科領域的重視，紛紛引起研究熱潮。
(2)全球化與多元的現代性擴展資料：
全球化的表現
當今處於弱勢的民族語言正面臨著強勢語言、全球化、互聯網等的沖擊，其社會使用功能正處於逐漸弱化或消失的危險境地。
因此有關機構和語言學界都應該採取積極而有效的措施，搶救瀕危民族語言；保護民族語言，有利於人類文明的傳承和發展，也有利於民族團結、社會安定。
當代全球化主要體現在國際化、自由化、普遍化和星球化這四個方面。國際化主要是指跨越國界的，描述不同民族和國家之間政治、經濟等方面的差異。
自由化常常被經濟學家所使用，而普遍化則更多地為文化研究者使用，主要涉及特定的價值觀念：一個更加全球性的世界在於文化上趨於同質化。星球化則涉及消息的傳播與文化安全問題。
3、關於全球化問題(原因、表現、後果）
1.全球化是20世紀80年代以來在世界范圍日益凸現的新現象，是當今時代的基本特徵。
全球化還沒有統一的定義，一般講，從物質形態看，全球化是指貨物與資本的越境流動，經歷了跨國化、局部的國際化以及全球化這幾個發展階段。貨物與資本的跨國流動是全球化的最初形態。在此過程中，出現了相應的地區性、國際性的經濟管理組織與經濟實體，以及文化、生活方式、價值觀念、意識形態等精神力量的跨國交流、碰撞、沖突與融合。
總的來看，全球化是一個以經濟全球化為核心、包含各國各民族各地區在政治、文化、科技、軍事、安全、意識形態、生活方式、價值觀念等多層次、多領域的相互聯系、影響、制約的多元概念。「全球化」可概括為科技、經濟、政治、法治、管理、組織、文化、思想觀念、人際交往、國際關系十個方面的全球化。
2.全球化（globalization）是個具有煽動性的詞。擁護者憧憬它會給整個世界帶來空前的進步和繁榮；批評者斷言它會給發展中國家帶來貧困、戰爭甚至文化滅絕。什麼是全球化？我們真的在經歷空前的全球化？以往的全球化給我們帶來過什麼？
什麼是全球化？
全球化是個進程，指的是物質和精神產品的流動沖破區域和國界的束縛，影響到地球上每個角落的生活。全球化還包括人員的跨國界流動。人的流動是物質和精神流動最高程度的綜合。
科技進步是一切社會變遷的原動力，交通和通訊技術的進步是全球化的依託。交通的進步促進人員和物質產品的全球化，通訊的進步促進精神產品的全球化。當然，兩類技術的作用經常分不開。互聯網能調動資本，輪船也能傳播精神。
拋開技術進步因素，全球化是資本的全球化，亦是關於資本之「主義」的全球化，即利潤至上觀的全球化——馬克思在150年前就討論了全球化的這個本質。除了戰爭時期，資本在全球范圍里瘋狂地追逐利潤，每天24小時，從不疲倦。所以，到目前為止的全球化體現為市場經濟體系在全世界的擴張。其他一切方面的全球化，包括國際化的共產主義運動，都從資本全球化衍生而來。若世界市場的擴張是必然的，全球化也是必然的。既然全球化影響到地球上每個角落的生活，人們當然希望擁有自己鮮明的立場。全球化問題的復雜性在於不同的事情在不同的空間和不同的時間里能產生不同的結果。這四類變數無限多。既然人們無法預知所有的變數，只好依賴意識形態決定自己的立場。
對眾多的支持者而言，全球化是一種基於世界大同理想的意識形態。支持全球化就是尊重「市場規律」，順應歷史潮流。對眾多的反對者而言，反全球化是一種基於平等世界理想的意識形態。反全球化就是反對擴大貧富差距，反對霸權。意識形態傾向是人類的天性，也是人類進步的重要動力。然而，筆者在這里不想談論意識形態，只想就事論事。
我們正在經歷空前的全球化？
「日不落」帝國時代的全球化比美利堅時代遜色嗎？如果麥當勞、肯德基能體現全球化，中餐館可是在上上個世紀就在世界各地登陸了，如今其普及程度遠非美國快餐能比。我懷疑，今天的全球化被迅速膨脹的「新聞界」給誇張了。
眼下的全球化主要是通訊技術的飛速進步引起的，交通技術並沒有飛躍的進步。自19世紀後半期到20世紀初，以輪船、鐵路、汽車和飛機為代表的交通技術出現了質的飛躍，人員和物資的國際交流呈幾何級數增長。那個時候移民是容易的，入境管理並不嚴格，護照也可有可無。美洲就是在那個時代開始住滿移民，中國人就是從那時開始改穿西式服裝，改用西式筆墨，扛洋槍、住洋房、用洋火、使洋釘，以及下南洋、闖西洋、赴東洋。
即便是資本流動，舊時代恐怕也未必差得遠。100年前就有很多中國人在外國人開辦的銀行里存錢、取錢、借錢。那時的貨幣可以自由兌換。資本輸出被列寧看成傳統帝國主義的主要特徵之一。據說，今天的全球化體現為驚人規模的「金融資本」流動。每天全世界有1萬多億美元在世界金融市場上進行賭博投機，每年全球「熱錢」高達400萬億美元。可那又能說明什麼呢？當今的國際貿易量才8萬億美元。國際金融賭博能影響地球每個角落的生活？資本是經濟的三要素之一，其根本意義在於促進勞動力和生產資料結合的效率。可是，用於國際賭博的「資本」促進多少效率呢？全球化的脊樑是工業和商業資本，不是「賭博資本」。
電力的使用，廣播的興起，電話的出現，新聞出版的普及，乃至後來的電視時代，上述任何一種通訊技術的進步，其意義未必低於互聯網。因此，過去精神產品的全球化程度不亞於今天，精神產品的多元化也不亞於今天。否則，民主思想、共產黨人的思想乃至形形色色的其他意識形態怎樣傳遍19和20世紀的世界？除了巨額的「金融資本」，據說今天的全球化還體現為互聯網的興旺普及。互聯網使得信息傳輸變得快捷和方便。但擁有信息與擁有知識顯然不是一回事，信息量的增大未必增加觀念的多元化。今日美國人的觀念並不比越戰時更多元，也不比印度更多元。中國知識界今日的觀念甚至不一定比2300年前的戰國時代多元。比起今天的大學，上個世紀20年代的北大在思想上難道不是多元化得多？中國人現在的觀念當然比20年前多元化了，但那並不是互聯網的結果。
兩次世界大戰加上冷戰，綿延80年，切斷了世界的全球化進程，使冷戰後開始恢復的國際交流顯得突然和新穎。筆者不是歷史學家，但倘若某個歷史學家告訴我，在上上個世紀和上個世紀早年，人員、物資、資本和精神的國際交流程度高於今天，我不會感到驚奇。
當然，我並沒有說未來的全球化不會超過以往的全球化。
全球化帶來什麼？
無論我們是否處在一個空前的全球化過程里，以往的經驗都具有啟發性。全球化的歷史經驗可以分成四大類：道義問題；收益問題；趨同與逐異問題；國際主義與民族主義問題。而以下四個全球化特徵正對應著這四個問題。
1．缺少法治道義的全球化。任何國家內部的市場化都是隨著法治環境的逐漸成熟而成熟的。國際的市場化卻不是在法治環境下進行的，也就不可能「成熟」。只要缺少世界政府，所謂國際市場的法治化是根本不可能的。當立法、司法和執法都歸於一家，只有理想主義者才去奢望公平，也只有那些最有能力從不公平中獲利的國家才去奢談國際秩序有多公平。如果沒有全球的法治政府，所謂「全球治理」（global governance）就不可能是體現國際公義的治理。
2．無法預知國家損益的全球化。抽象談論在全球化中獲益或受損的條件非常困難。強國、弱國、大國、小國都可能獲益，也都可能吃虧。傳統的中國是被全球化擊敗的，卻也是從全球化里高速崛起的。大英帝國是從全球化中崛起的，也是在全球化中衰落的。眼下的美國，雖然一直是全球化最大的獲益國，卻呈現冷淡全球化的傾向，因為美國開始感受到代價。
3．刺激追求差異的全球化。全球化導致的「趨同」是淺薄的，全球化導致的「逐異」卻是深刻的。追逐不同是全球化時代最深刻的特徵。全球化的資本毫無人性可言，它帶來激烈的社會變遷，刺激形形色色意識形態的興起，也必然伴隨激烈的社會集團、意識形態乃至民族國家之間的沖突。以往的全球化帶來了繁榮和進步，也帶來了大革命，帶來了國內戰爭，帶來了「世界大戰」。
4．促進民族主義和國家疆界的全球化。毫無疑問，近代以來形形色色的國際主義都產生於全球化。可是，全球化帶來了更強大的民族主義，帶來了護照和海關，帶來了人員交往的阻隔，帶來了「神聖不可侵犯的」國家疆界，帶來了更先進的武器和更強大的國防。在以往的全球化里，獲勝的不是國際主義，而是國家主義，特別是民族主義。在今天，我們看到了「歐洲合眾國」主義的興起，歐洲貨幣的使用，歐洲邊界的鞏固，歐洲海關的確立，歐洲防衛的統一。是什麼刺激出這種新「西歐民族主義」？美國、日本、西歐……哪一個還在談論國際主義？當人們已經把保衛疆界安全的戰場延伸到外太空，誰還能說全球化消滅國家疆界呢？曾幾何時，為普世歡樂而設立的奧林匹克和世界盃居然成了民族的角斗場，國家之間的競爭，甚至成了在民族國家內部進行競爭的資本。
結 語
為了「經濟效益」，人們從遼闊分散、自給自足的鄉村走入了城市。他們密密麻麻地住在一起，近在咫尺，相互依賴，但只有依靠斤斤計較、彼此競爭、相互傾軋才能生存。城裡的人們看上去沒什麼不一樣，可每個人都從骨子裡在追求與眾不同。惟有不同才能在生存競爭里脫穎而出。殘酷的市場競爭使越來越多的「村民」逐漸變成缺少道德感、失去了正義觀的人，他們崇拜資本所帶來的一切「文明」，或者根本就是崇拜資本本身。人們很自然便忘記阿富汗貧民的生命與世貿大廈里的生命是平等的。他們會為紐約2000多條「文明的」生命燃起祭奠的蠟燭，但絕想不到為阿富汗那4000多個「野蠻的」殉葬者焚一炷香。人類可以公然聲稱自私自利和弱肉強食是其本性，並能導致「最大多數人的最大幸福」。如此的人類，只好用鋼鐵製造的防盜門來取代分隔家庭的籬笆，用武裝到牙齒的警察來取代調解鄰里糾紛的長老。當貧窮遼闊的地球村變成了繁榮細小的地球城，各自的「國家利益」理所當然地成為國際關系的最高准則，武力也自然成為安全和秩序的前提
當國際化開始傾向於代指這樣一個過程時???，今天的全球化用來區別一系列的趨勢，很多是在二戰後變得尤為突出。它們包括：
全球范圍內的通用標準的數目的增長，例如：版權法
國際貿易以比世界經濟增長速度更快的速度增長
由跨國公司控制的世界經濟的股份的增長
全球金融體系的發展
更多的國際間的文化影響，例如通過好萊塢電影的出口
文化多樣性的減少
國際旅遊業的發展
通過諸如互聯網和電話等的技術使得共享的信息資源不斷增長
移民的增長，包括非法移民
很多的趨勢被各種各樣的全球化支持者的組織看作是積極的，在很多情況下，全球化受到政府和其它人積極地推動。例如，有這個樣一種經濟理論：相對優勢使得自由貿易可以使得資源分配變得更加有效，並且對參與貿易的雙方都有利。
二戰後通過很多諸如關貿總協定等的國際組織已經使得國際貿易間的障礙得到相當大的降低。特別是從關貿總協定演化而來的世界貿易組織：
提升自由貿易
商品：較少或消除關稅；建立自由貿易區來降低關稅
資金：減少或消除資金控制(資金控制會影響貿易發展)
減少、消除對當地產業的津貼補助金(達到公平貿易)
知識產權保護
在國家間對知識產權法律進行協調（通常來說，是添加更多限制）
跨國界承認知識產許可權制（例如，在中國獲得的專利權可以在美國獲得承認）
也有很多反全球化運動認識認為這些是有害的。
質疑中的全球化
對關於全球化是一個現實存在的現象還是只是一個說法還存在學術上的討論。雖然這個詞已經被廣泛使用，但是一些學者爭論到這個現象在其它的歷史時期就已經出現了。另外，很多人注意到，那些令人相信我們是處在全球化進程中的現象，例如國際貿易的增長和跨國公司扮演越來越重要的角色，在它們開始被建立的時候並不是制定了的。因此有很多學者更喜歡使用「國際化」而不是「全球化」。簡單的說，它們兩者的區別在於國家的角色在國際化中更重要。也就是說，全球化程度比國際化要深。所以，這些學者認為國家的邊界還遠沒有達到要消失的地步，因此，完全的全球化還沒有開始，也可能不會開始——從歷史上考慮，國際化從來沒有變成全球。
世界正在變的越來越平
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全球化曾是我們用來描述政府政府和大企業關系變化的詞彙，但現在我們看到的是意義更廣闊也更為深遠的現象。
全球化並不僅僅是政府，企業和個人相互交流的方式，也不僅僅是機構間相互影響的方式，它意味著新的社會，政治和商業模式的出現！
社會學中的全球化
「全球化」是當今國際學術界最為熱門的課題之一。90年代以來，隨著全球化進程的加快，人們對全球化的理論認識也在不斷深化，不同學者紛紛從政治學、經濟學、歷史學、文化學、社會學等不同學科角度來考察與研究全球化問題，並不斷加強了不同學科之間的聯系與合作。社會學對全球化的理論研究始於20世紀中後期，六、七十年代主要有P·索羅金的全球趨同論、R·阿隆的國際社會論、D·貝爾的後工業社會論、I·沃勒斯坦的世界體系論，七、八十年代又出現了A·托夫勒的超工業社會論、J·奈斯比特的大趨勢論，九十年代除了沃勒斯坦的世界體系論有了新的發展外，又形成了更具有全球化研究針對性的A·吉登斯的制度轉變論、R·羅伯遜的文化系統論和L·斯克萊爾的全球體系論等。社會學研究的綜合性特徵使其對全球化這樣一個復雜性問題的探討具有較強的優勢。
吉登斯的制度轉變論
英國社會學家安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)是從制度轉變的角度來闡述和深化全球化理論的，其主要貢獻是他把全球化與現代化緊密地連在一起，並認為全球化是現代性的最明顯的結果之一，是世界范圍社會關系的緊密化。
在吉登斯看來，全球化是現代性從社會向世界的擴展，是現代性的基本制度特徵向全球范圍轉變的必然結果。而現代性的基本制度特徵是由四個不同層面所構成的，即資本主義(capitalism)、工業主義(instrialism)、軍備力量(military power)和社會監督(social surveillance)，這四個現代性的制度特徵向全球范圍轉變的結果便形成了全球化的四種維度，即全球資本主義經濟(world capitalism economy)、國際勞動分工(international division of labour)、全球軍事秩序(world military order)、民族國家體系(nation-state system)。時至今日，西方資本主義國家已成為世界經濟體系的主要權力中心。全球化趨勢，並不是「西方制度在全世界的慢延和其他文化的消亡」，而是一個復雜的、非連續的和偶然的過程，這個過程是由一系列不同的而又相互交錯的邏輯推動的，是一個不均衡的發展過程。因此，我們必須面對一個事實：現代性與全球化的發展及其帶來的代價，造就了一個不是「現在」(now)，而是一個「從現在開始就會存在」(from now on)的危機性問題。例如，各種制度性轉變的全球性導向如果無限地急劇化，就會相應地構成經濟增長機制的崩潰(collapse of economic growth mechanism)、極權主義提升(growth of totalitarian power)、核沖突或大規模戰爭的爆發(nuclear conflict or large-scale warfare)及環境大災難的發生(ecological decay or disaster)等危機。但是，吉登斯認為全球化的這種可能性危機是可以而且只有被積極參與的社會運動所克服和抵消，相反，如果沒有此類社會運動的抗衡，未來社會便難逃於惡性的發展，更不會出現制度性轉變的理想結果。
羅伯遜的文化系統論
美國匹茲堡大學社會學教授羅蘭·羅迫遜(Roland Robertson)是社會學中從文化的視角來理解和關注全球化問題的代表性學者之一，他從1960年代初期就開始涉及全球化問題的探討，在以後30多年的時間中，他又通過對經典社會學研究方法的檢討與重建逐步確立起了自己對於全球化研究的理論框架。尤其是1980年代以後，羅伯遜與其他一些學者一起，從社會學角度共同對全球化問題進行了全面而深入的探討，在學術界產生了廣泛而深遠的影響。
基於自己的分析框架和全球化模型，羅伯遜把全球化的基本歷程從15世紀初葉到20世紀90年代分別劃分為萌芽階段、起始階段、起飛階段、爭霸階段和不確定階段。並簡要地勾勒出了近六百年來全球化過程的基本特點和目前狀況，羅伯遜不同意像吉登斯和沃勒斯坦那樣抽象化、簡單化地解釋全球化現象，他強調，全球化進程是在相對獨立於嚴格意義上的社會進程狀態下進行的，它有其自己的自主性和邏輯性，它的發展將隨著進程的加速而變得越來越復雜化，因此，全球化問題不僅是一個跨學科研究的對象，而且也更應該是一個跨文化研究的對象，當前社會學理論的主要任務就是要以多維的方式，並超越「世界政治」或「世界經濟」的單一模式來說明全球化的轉跡及其動因。
4、為什麼近代社會生活出現新舊並存，多元化的現象
從社會哲學的滑纖角度看，價值觀的信清仿多元化是指一個社會系統中特定民族的社會關系、文化系統和觀念意識形態的離散、分化和互解的狀態。
從歷史的角度來說，形成價值觀多元化的原因來自於國際與國內兩個方面。
從國際上來說：
第一，全球化問題的出現引起了人與人以及人與自然之間的關系的普遍調整，帶來了社會整體價值觀新舊並存的局面，導致價值觀的普遍多元化；
第二，全球化的發展特別是經濟一體化的發展把擁有不同價值觀的民族和國家結合在一起，使各種文化背景和意識形態下的價值觀相互共存和交融，結果導致了價值觀的多元化；
第三，知識經濟時代的到來要求社會整體創新，這種創新的過程必然是新的價值觀不斷取代舊的價值觀的過程，因而也必然導致價值觀的多元化。
從國內來說，中國社會的轉型使社會的價值觀日益走向多元化。
中國社會正在進行著三種重要轉型：
第一，從人治社會向法治社會轉型。民主法制從環境上保證了多元價值觀的存在；
第二，從計劃經濟向市場經濟轉型。市場經濟鑄造著天生的平等派和自由思想，只有在平等和思想自由的基礎上才能形成多元化的價值觀；
第三，從農業文明向工業文明和工業文明向後工業文明轉型。在打破了農業文明大一統的價值觀的情況下三種不同文明形態下的價值觀並存。
互聯網的出現大大增加了人們獲得信息的渠道，人們可以迅速地了解到國內外各種不同的價值觀，加速了多種價值觀的擴散，使價值觀進正渣一步呈現出多元化。
5、全球化如何影響歐洲的文化多元性？
全球化使人口流動極為方便和迅速，歐洲又是幾百年來主導全球化的中心，自然也受全球化影響明顯，各種文化背景的人都會來歐洲，這加強了歐洲的文化多元性。
6、文化多元化對世界有哪些影響
多元文化是一個民族或國家的重要資源，它可以造福於子孫後代。在世界范圍內，各民族各地區的傳統文化多姿多彩，構成了獨具魅力的人文風景。因此，文化多元化雖然在一定程度上給民族文化帶來一定沖擊，但總的來說，文化多元化有利於世界民族和文化的繁榮與發展。
增強生命
事物相異相合、相輔相成，不同事物聚合在一起才能產生新事物，也就是說，多樣性有利於事物取長補短，創新發展；單一性使事物沒有活力，經常會導致生機窒息。文化多元化是文化創新和創造的源泉。文化創新或某種新文化的創造，在許多情況下是有賴於對不同文化元素的重新組合。一個社會已有的文化元素越多，文化多樣性就越豐富，人們的選擇就越多，就越能誘發人們的靈感和創造性，文化創新的可能性就越大，創造、發明就越是豐富，文化的生命力就越強。這完全適用於全人類文化發展的基本文化規律。中國文化也是在不斷吸收外來文化的過程中得到豐富和發展的，如印度佛教傳入中國，極大地促進了中國哲學、宗教、文學和藝術的發展，而印度佛教也在中國發揚光大。可以說，古今中外許多著名舞蹈、音樂、文學、繪畫、工藝等都是在不同文化的交流中，在吸收其他民族文化精華的基礎上創造出來的。沒有文化的多元化發展，就不可能成就今天多姿多彩的人類文化。
維護平衡
就像地球需要保持多種生物才能達到生物平衡一樣，人類文化的正常發展也需要多樣性的傳統與智慧。人類每一種文化都是經歷了幾千年甚至上萬年的積淀而發展起來的，它們的經驗和智慧、它們的信息庫藏都是其他的文化所無法替代的。每一種文化都是在與異質文化交流與接觸，並對異質文化作出選擇過程中發展的。在現代文明迅速席捲全球的今天，每時每刻都不知道有多少土生土長的傳統文化在消失。一種落後的地方傳統文化的消失，誰也不會注意，誰也不會感到惋惜，但當一批文化群落消失的時候，文化的生態平衡就會遭到破壞。我們面臨的是自然生態破壞、自然資源減少的問題。①因此，保持文化的多元化才能避免文化走入「特質化」道路，「保持其他族群的生活方式與文化特性，就如保護瀕臨絕滅的稀有種屬一樣，是為了人類全體文化的永續存在而保存」。②文化多樣性給文化進化提供了豐富的選擇和更大的可能，而保護文化多樣性是對文化差異性的尊重，是維護文化生態平衡的必要前提。
抗拒霸權
當今世界的文化霸權主義是指某些西方發達國家，主要是美國將本國文化強加於其他國家的一種做法，其實質就是維護文化一元化。美國著名學者塞繆爾·亨廷頓著文宣稱：「雖然美國的流行文化和消費品席捲全世界，滲透到最邊遠和最拒斥的社會……在經濟、意識形態、軍事技術和文化方面居於壓倒優勢」，但美國「要想重新喚起較強的國家優越感，還需要戰勝美國存在的崇尚多樣性及多元文化主義的思想」。③他得出結論說：「如果多元文化盛行，如果與開明的民主制度的共識發生分歧，那麼，美國就可能同蘇聯一道落入歷史的垃圾堆！」為了維系這種「共識」，「增強人民之間的凝聚力，就必須製造一個假想敵」。亨廷頓清醒地看到，非西方國家（比如中國和一些亞洲國家）在全球化進程中不斷加強自身的文化自覺意識，已日益成為西方文化之外的另一種強大力量。為此，他才提出要學會與不同於西方文化傳統的非西方民族和諧相處的文化對策，並主張要盡力去辨認西方文明和其他文明之間存在的共性因素。未來世界只能是不同民族共存的世界，時代要求每個民族不得不學會與其他民族和諧相處，否則就會喪失自己的利益，不利於自己的發展。
化解沖突
和平與發展是當今時代的主題，但當今世界並不安寧，民族沖突時有發生，如阿拉伯民族與西方民族的沖突在相當長的一段時期內愈演愈烈。化解民族矛盾，處理好民族之間的關系是各個國家和民族和睦相處的重要條件，而民族平等是民族團結和共同繁榮的基礎。因為每一個民族，無論其大小，都是人類大家庭的一員，都為人類的發展作出過重要貢獻，都應該是平等的。而在每個民族漫長的歷史發展過程中積淀而成的民族文化，具有濃厚的民族特色，對異質文化乃至整個人類文化的發展具有重要作用，因而也應該得到尊重、理解和認同。
影響
當然，要實現這一過程，的確不是一個簡單的事情。因為「全球一體化」與「文化多元化」首先就是一個悖論。「文化多元化」還是一個前瞻性的遠景，還是一個僅局限在知識分子群體內談論的話題，而「全球一體化」則是一個既成事實。雖然後殖民主義文化理論，包括賽義德的「東方主義」理論，都在批評西方中心論，並在此基礎上提出了東西方在全球化進程中的關系問題，但其理論術語、思維空間、批評指向等，仍然是在西方文化語境中進行的，仍然局限於西方知識體系之內。在賽義德那裡，東方主義是西方文化的產物，是西方人自我主觀性的投射、權力的反映，他對西方的解構與批判，仍然是西方話語，而並非是「有關東方的真正話語」。 因此，要真正實現「文化多元化」，或者更確切一點說，在何種意義上實現「文化多元」，我們還有很長一段路程要走，這要取決於全球化的實際進程以及發展方向。
全球化帶來的影響無疑是巨大的、多方面的。美國學者J·希利斯·米勒在京所作的題為《論全球化對文學研究的影響》的學術報告中，曾談到其中的三個重要影響：第一個是「自18世紀以來作為政治與社會組織的統治形式的單一民族國家完整性與權力的下降。新的科學技術的發展已經使得商業全球化，因此，作為傳統的經濟組織所在地的單一民族國家在逐漸失勢」；「全球化的第二個影響是它帶來了許多新型的、建設性的、具有潛在影響力的社會組織以及新的團體」；第三個影響是對人自身的影響，他援引W·本傑明的話說，「新的技術、新的生產方式與消費方式這些19世紀工業化帶來的變化，使人類產生了一種完全不同於過去的、全新的感性，隨之而來的是在世界范圍內的一種新的生活方式」 。如果用我們自己的話概括一點地講，這三個影響分別對應著政治、經濟和文化三個層次。全球化當然首先會對國家的政治權力產生制約，會實現「無限政府」向「有限政府」的過渡。隨之而來的則是政府讓渡出來的直接管理經濟的權力，將越來越被跨國性經濟組織所接替，例如在這次亞洲金融危機中，世界銀行、世界貨幣基金組織所發揮的作用及產生的影響，可以明顯地說明這一點。全球化對人自身的影響涉及到文化問題，因為無論什麼樣的文化，都無不以對人的關懷為自己的主要職責。隨著信息化時代的來臨，新的通訊交通工具、新的娛樂方式、特別是國際互聯網，對人的生活方式的改變將越來越明顯，對人的主觀感受也將會產生越來越大的影響。「總而言之，民族國家的衰落；新的電子通訊的發展、超空間的團體；可能產生的人類的新的感性、導致感性體驗變異、產生新型的超時空的人」， 這都是全球化所帶來的結果。
我們需要考察全球化帶給人自身的另外一個結果，即全球化帶給人們的認同危機。的確， 全球化不僅使人的感性體驗方式發生極大的變異，而且還隨之帶來了人的認同危機，這種認同危機曾發生在工業化之後，大工業化生產產生了人的異化，而信息時代所產生的人的孤獨感一點也不比過去減少，甚至有加大的趨勢。雖然人們可以通過打電話、看電視、在電腦互聯網上搜索來建立與他人更廣泛、更直接的聯系，但毫無疑問，靠這種方式所建立起來的聯系都無不帶有一種欺騙性、虛假性，人們得到的是一大堆言語的、聽覺的、視覺的現實幻影，而失去的則是作為感性與理性統一體的自我的真實體驗。缺失就是需要，在這種情況下，人們自然會嚮往一片純凈的私人空間，自然會追尋那個安適的精神家園。近代詩哲們追問的問題是「我們是誰？」而人們可能會對「我們屬於誰」這樣的問題更加敏感。因此，全球化不僅帶來了私人空間、精神家園的喪失，而且也產生了對私人空間、精神家園的迫切需要。這樣，人們對自己民族的傳統文化的認同便是非常自然的事情了。正像亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中所說的那樣：「文明是最大的『我們』，在其中我們在文化上感到安適，因為它使我們區別於所有在它之外的『各種他們』。」我認為，文化多元化的可能性與合理性，正是基於全球化所帶來的人的一種精神缺失以及由此產生的需要，正是根置於全球一體化這一現實土壤之中。
理解
文化多元化的含義也是多層次的。它不僅僅是指在全球范圍內不同民族文化的共存共榮，而且它也意味著在某一單一民族國家中的傳統文化對其他民族文化的寬容以及必要時的吸收，最重要的是，文化多元化還是一種新思維，它要求人們從傳統的一元式思想方法轉變到多元式思想方法，從絕對論轉變到相對論。
要談文化多元化，自然逃不過「文化是什麼」這個頭疼的老問題。迄今為止，有關文化的定義已經超過150種，在將來，數量肯定還會增加。之所以會產生這種情況，是與文化這個概念的多義性有關的；而文化概念的多義性又最有可能與文化本身的多層次性有關，人們很可能分別從不同的層面上來界說文化，這也是很正常的。我們不能接受的是那種無所不包、無限泛化的文化概念，因為這是沒有意義的。在這個前提下，我們認可文化整體性概念，即將文化看成是一個整體性結構，同時我們還要注意，在這個整體性結構中，一定存在著深層結構與表層結構的區別。構成文化核心的深層結構是那些在全球性范圍內將不同民族文化加以區別的文化的根本性特質，這就是本尼迪克特在《文化模式》中所說的：「文化是通過某個民族的活動而表現出來的一種思維和行為模式，一種使該民族不同於其他民族的模式」 。如果是從這個方面來看待文化的根本性問題的話，那些諸如飲食文化、服飾文化、居住文化等等自然會被排斥在文化核心之外。在我們看來，即使真有那麼一天，人們吃同樣的飯、穿同樣的衣服、住同樣的房子，也不會使文化導向單一的一種。正像一首被廣大華人所傳唱的歌所說的那樣：「洋裝雖然穿在身，我心依然是中國心」，我們在這里所說的文化核心、文化的深層結構是流淌在每個民族的心靈中、體現著不同民族特徵的東西，它既是一種思維和行為模式，同時它還包括民族信仰和價值趨向等；而語言、藝術、宗教、哲學等則是它主要的客觀性載體。
作為深層結構的核心文化也不同於那種在政治、經濟基礎之上的、屬於上層建築的文化的概念。這種文化概念，其實質是一種意識形態，它必須與政治、經濟的發展相適應，並由此產生了不同時代的文化形態，諸如封建文化、資本主義文化、社會主義文化等。在我們看來，這些文化形態只是文化結構的表層，而在這背後，還隱藏著更深層的東西，它們是封建主義時代的文化、資本主義時代的文化、社會主義時代的文化。個人主義可能是資本主義文化，而巴爾扎克的《人間喜劇》則是資本主義時代的文化。對於前者而言，它與政治、經濟體制密不可分，對於後者而言，它卻具有一種永恆的價值，這種價值並不會隨社會體制的改變而改變。賽義德認為，文化首先「意味著那些所有的慣例，諸如藝術的描寫、傳達和再現等，它相對獨立於經濟、社會和政治領域，常常存在於審美形式之中，其中一個原則性目標是追求快樂」⑹。 作為「相對獨立於政治、社會和政治領域」的文化，雖然也會受到意識形態的影響，但它同意識形態的關系絕不是線型決定論式的關系，它還具有著一些超意識形態的特質。一位中國的馬克思主義者會致力於反對封建主義、資本主義制度，但這決不會妨礙他對中國傳統文化的認同，而對傳統文化的認同也決不意味著它對傳統的生產方式、社會制度的擁護。
假如我們將這兩種文化都看成是構成文化整體的東西，我們也應該看到二者在文化整體結構中的地位與作用也是不一樣的。與意識形態緊密相連的體制文化構成為文化結構的表層，而體現著民族特性的文化則居於文化結構的核心（深層）。當社會的政治經濟發生變革的時候，首當其沖的是引發文化表層結構的變化，並在核心周圍構成一道保護地帶，這個保護地帶起著將沖擊力引向自身的作用，保護著文化的價值核心不受到摧毀。只有在一個民族的價值信仰以及思維、行為模式徹底發生變異的情況下，也就是這個民族的文化價值核心也遭到破壞的時候，我們才可以說，這個民族的文化傳統徹底斷裂了，消亡了。
正是基於文化深層結構的穩定性，它才在全球性范圍內為文化的多元化提供了可能性。當然，在不同的時代，文化核心、文化的深層結構會面臨不同的挑戰以及作出對挑戰的積極回應，但所有這一切，都應該建立在保持本民族文化特色的基礎之上，在此基礎上，在保證本民族文化核心延續的前提下，可以無顧慮地吸收與融合來自異質文化的對本民族的整體性文化發展有益的東西，從而實現在單一民族國家中文化的多元化。或者還可以走得更遠些，在保證本民族文化主導性地位的前提下，對於異質文化、他者文化的核心價值在本民族國家的存在也保持一種寬容的態度，只要它不構成對本民族文化核心價值的侵害。而要做到所有這一切，顯然都有賴於一種多元化的思想方法。
應對
不可否認，中國自1840年鴉片戰爭之後，的確開始被迫走上了西方化的進程。與此同時，許多有識之士也已認識到，中國要自強、自立，除了「師夷長技以制夷」之外，別無其他法門。梁啟超在《五十年中國進化概論》一文中說：「近五十年來，中國人漸漸知道自己的不足了。這點子覺悟，一面算是學問進步 的原因，一面也是學問進步的結果。第一期，先從器物上感覺不足。這種感覺，從片戰爭後漸漸發動，……覺得有舍己從人的必要，於是福建船政學堂、上海製造局等等漸次設立起來。……第二期，是從制度上感覺不足，……所以拿『變法唯新』做一面大旗，在社會上開始運動。……第三期，便是從文化根本上感覺不足。第二經歷的時間比較的很長，--從甲午戰役到民國六、七年間止。……這二十年間，都覺得把人家的組織形式，一件件搬進來，以為但能夠這樣，萬事都有辦法了。革命成功將近二十年，所希望的件件落空，漸漸有點廢然思返。覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運用新制度，決計不可能，漸漸要求全人格的覺悟。……所以最近兩三年間，算是劃出一個新時期來了。」
梁啟超在此所說的中國在向西方學習的過程中經歷的三個階段：經濟、政治和文化，分別與中國近代以來的洋務運動、戊戌變法（包括辛亥革命）和五四新文化運動相對應。這形成為近代中國社會發展的一個循環圈。值得注意的是，盡管五四新文化運動對中國的傳統文化的沖擊是巨大的，但也不能由此簡單地得出結論說，中國的傳統文化在五四已徹底斷裂了。林毓生在《五四式反傳統思想與中國意識的危機》一文中，曾就五四與傳統的辯證關系發表過很好的意見，他用思想「內容」和思想「模式」兩個不同的概念分別指稱五四對傳統的批判性和繼承性。也就是說，五四的反傳統是在「思想內容」這一層面上進行的，而在「思想模式」這一層面上，五四卻繼承了中國的傳統。這種在「思想模式」上的繼承性，主要表現在以下兩點：一是中國傳統中的「實踐理性」仍被五四代表人物所繼承。這種「實踐理性」也就是林毓生所說的「真實(reality）的超越性與內涵性具有有機的關連」，也就是說，中國傳統並不追求超越現象的本質真實，而是在現象中追求本質，在現實的人生中內涵著超越的意義，所以不關心身後之事。這也就是孔子所說的「未知生，焉知死」的深刻含義。二是五四精神中蘊涵著一種中國知識分子特有的入世使命感，這種使命感是直接上承儒家思想所呈現的「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」與「家事、國事、天下事、事事關心」的精神的，它與舊俄沙皇時代的讀書人與國家權威與制度發生深切「疏離感」，因而產生的知識分子激進精神，以及與西方社會以「政教分離」為背景而發展出來的近代知識分子的風格，是有本質區別的⑼。由此看來，向西方學習，並不一定會帶來中國文化傳統的斷裂，這是我們在考察了中國近代社會 發展在經歷了經濟、政治與文化的西方化循環之後得出的一個基本結論。
在進入改革開放的新時期之後，我們也似乎正在重復著這個循環。不過順序有所變化，經濟體制的改革與接受西方文化幾乎是同步進行的，而政治層面的改革則顯得稍微滯後。我在此所說的政治層面的改革當然不是指政治制度的改變，而主要是指管理制度的改革。對於大多數中國老百姓來說，他們最關心的是如何擺脫貧窮的問題。所以，現代化將來在很長一段時間內仍然是中國發展的目標。從現實的要求出發，經濟改革要進行得順利一些，管理體制改革已迫在眉睫。相應的，人們的一些法制觀念、公民意識、財產權、工作的敬業精神等具有現代性特徵的意識形態的東西也理應得到加強和改善。如果傳統文化沒有給我們提供這種東西，向西方學習便是必要的。這是否意味著我們要完全放棄我們自己的傳統文化呢？決不是這個意思。我們不可能也沒有必要放棄中國傳統文化中被視為核心價值的東西。這又回到了那個老問題，即我們如何看待文化的問題。如果我們能夠接受這樣一種關於文化的定義，即把文化看成是一種思維與行為模式，看成是一種信仰和價值趨向，那麼我們可能會對日益發展著的現代化的趨勢寬容一些，可能會在某種程度上消除我們對於自己文化傳統的焦慮。因為正像我們前面所說的，如果吸收和融合的是那些有利於我國經濟發展、政治改善的屬於西方體制文化層面的成分，這並不會導致我們自己的文化傳統中核心價值的改變。而且處理得當的話，反而會加強對核心文化傳統的認同。一個明顯的實事是，極力宣揚中國文化價值的人常常是那些經歷了西方文化熏陶的人，在西方文化背景下生活的國外華人比我們這些生活在國內的人更容易體驗到對中國文化的需求。道理很簡單，一種對自身文化的信念只有靠在與文化「他者」的對比中才更容易確立起來。我們如何才能做到即使我們能夠充分享受現代化帶來的各種便利，又不致使我們喪失自己文化的認同，我想在這一問題上大家應該是有共識的。
所以，我們既沒有必要因擔心中國傳統的喪失而反對學習西方先進的技術及管理制度，也沒有必要因為要進行現代化建設而去反對和放棄我們的文化傳統。因為說到底，文化的根本問題與政治經濟問題是本質不同的兩種系統，兩者不能用誰決定誰的單向思維來看待。我們盡可以參入全球一體化的進程，沒有必要擔心這會妨礙我們對中國傳統文化的認同。
思想應該統一，但是，思想的統一隻是個方向，它和兩平行線相交於無限遠一樣，是在有限時間內無法實現的東西。思想是文化的重要范疇，是文化中最活躍的部分，思想的多元化是文化多元化的核心。思想的多元化有的來自世界的一體化，有的來自現實的思維。前者屬於歷史的積沉，後者來自社會的現實發展。
文化的發展是社會發展的重要組成部分。經濟的落後會制約文化的發展，同樣，文化的落後也會制約經濟的發展。但是，也不排除文化的發展在某一方面脫離經濟的制約超常發展的情況。如果這種超常的文化發展與具體的經濟發展不相適應，那麼，這種超常的文化發展同樣也會制約經濟的發展。所以，人類社會只有平衡發展才能持續穩定地發展。
文化的多元化表現在文化的各個方面，但是，不管是文化的整體還是在文化的哪一個具體方面都不能過快走向單一化，都必須與其它方面的多元化相適應，更應該與經濟的發展相適應。
方向
保留現有文化、吸取外來文化、傳承民族文化多元化就是不要把文化搞得單一枯燥。
動力
文化的基本原則就是表現，這種表現實際上是一種自我表現，是每個人內心的一種表現。因此，文化在本質上就是多元化的。這種多元性同現代社會在經濟上的利益分化、政治上的個體化密切聯系在一起。因此，政治民主化、經濟市場化都是文化多元化的動力。