1、如何評價當代儒學復興思潮
近年來，儒學和儒家文化受到了關注，學界乃至社會上興起了一股儒學熱。這里，筆者對有關儒學和儒家文化的幾個熱點問題進行辨析。
儒學在當代中國是否正在復興？
關於儒學復興問題，如果在20年前的中國，那簡直是天方夜譚。1988年在新加坡舉行的儒學國際學術研討會上，當代著名新儒家杜維明就慨嘆「儒門淡薄，花果飄零」，而著名歷史學家余英時則提出了「儒學遊魂」說，並獲得廣泛贊同。然而時隔20餘年，一個儒學復興運動已經在中國出現，這已是不爭的事實了。這種儒學復興主要有以下十大標志：1、儒學學術會議連綿不斷，影響深遠；2、儒學學會組織、研究機構，如雨後春筍遍布全國；3、各種名目的儒學與國學講堂、論壇風起雲涌，蔚然成風；4、孔子學院遍布世界；5、民間修復孔廟、文廟，興辦孔子學堂、舉行祭孔活動成為普遍現象；6、孔子與名儒銅像遍及各地；7、成人、兒童的讀經活動普遍開展，童學館、讀經班、講經會紛紛開張；8、大量儒學論文、專著、系列叢書、雜志期刊、電子報刊的出版，標志著儒學理論的普及與提升；9、1990年以來，各級政府開始對儒學研究課題、祭孔、弘道活動採取有限支持與參與的態度；10、主流意識形態的儒學元素日益增多戚嫌。
當代中國的儒學復興，是在經濟發展全球化、中國經歷幾十年改革開放而進入和平發展新階段的大背景下出現的。一方面，中國的快速發展伴隨著產生許多問題。比如，一些地方政府與產業部門只關心GDP增長速度而忽視民生、安全、生態問題；重商主義泛濫導致欺詐橫行、人性扭曲、道德滑坡。諸如沉溺於經濟競爭而忽視道義、商德，學校教育中偏重科學知識教育而忽視道德人文教育，在價值導向上出現權力本位與官吏腐敗、貪圖享樂、不孝不敬等等問題，人們開始從根本價值觀上去尋求解決之道，日益認識到提倡仁愛和諧價值觀的儒家思想對於提升人們的道德人文素質、醫治社會精神疾病的重要作用。正所謂「倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱」，社會各界呈現出了對儒學的強烈需求，中國社會發展到了一個迫切需要儒學的新時期。另一方面，隨著對外經濟文化交往的不斷擴大，世界不同文明之間的對話日益頻繁，越來越顯示出中華文明的生機與影響，儒家文化成了開展對外文化交流的一種主要資源。我們從自身的發展中看到了儒家文化的不可或缺，我們也從世界各國對中華文化的熱情探討與尊重中（例如國外出現了漢學熱，普遍歡迎孔子學院的建設與擴展）體會到本民族文化的特色與光彩。這就是當代中國儒學復興的歷史背景與社會基礎。
「現代新儒家」的困境和理論局限在哪裡？
所謂「現代新儒家」，是由一批抱持傳統文化本位主含仔清義立場而又具有現代經世意識的知識分子所建立的、力圖通過吸納西方文明而重建儒家道德形上學以抗拒全盤反傳統思潮的攻擊、尋求中國現代化理想道路的思想流派。這個思想流派是在儒學受到全面批判處於「花果飄零」時期在中國曲折成長起來的。從思想發展的背景看，現代新儒學主要是對「五四」新文化運動以後興起的全盤反傳統思潮（實質上是全盤西化思潮）以及社會主義—共產主義思潮的「文化回應」。這一思潮大體肇始於20世紀20年代的「科玄論戰」，奠基於張君勱、熊十力，系統化於牟宗三的「新心學」和馮友蘭的「新理學」，而普及於20世紀80至90年代的國際新儒學思潮。其主要思想代表是熊十力、馮友蘭、牟宗三。馬一浮、梁漱溟、張君勱、唐君毅、徐復觀、錢穆等人也都可歸入「現代新儒家」陣營。現代新儒家做了許多理論創新工作，其中最有成效的是熊十力、牟宗三和馮友蘭。熊、牟二氏弟子眾多，在台港形成一大學派，其理論臻於精密；馮友蘭則是孤將獨帥，雖有弟子而未成軍立派，雖有理論而未臻精密。
然而，現代新儒家的理論具有明顯的時代局限和嚴重的理論缺陷：第一，談前他們懷有過多的悲情意識，因此不能客觀理性地評價馬列主義與共產主義在中國革命中的作用以及中國改革開放的巨大成就，也不能全面公正地認識與解釋中國傳統學術的缺陷以及西方新學的精華。第二，他們試圖純粹從中國文化傳統中開出或轉出原本沒有或極其貧乏的資源（諸如民主政治、現代科學與知識論）的努力是事倍功半的，在理論上充滿矛盾與困惑。第三，他們雖然有「援西入儒」的思考，但他們對西方民主、自由、人權、法治的根本精神的認識是不深刻的。例如牟宗三提出「本內聖開出新外王」的命題，僅從外王的制度之用去理解西方民主價值觀，就反映了其固守傳統不求變道的思想局限。第四，他們具有強烈的道統觀念和衛道意識，缺乏新時代應有的博大胸懷和融攝多元文化的氣度，因而在理論上表現為相當程度的主觀獨斷性和排他性。至於馮友蘭的「新理學」，更是一個粗糙而非精密的、矛盾而非一貫的理論體系。造成這種情況的原因，主要是其人生遭遇了過多的政治運動和思想批判運動，因而干擾了他的「精神反思」，同時也由於馮氏在創建「新理學」過程中深受西方知識論和邏輯實證論的影響，過分注重了對理學概念的抽象分析而忽略了對儒學道德人文精神的闡發。因此，現代新儒學還只是應對型、精英型的，稱不上是變革型、大眾型的。當代新儒學的重建工作並不因為熊、牟、馮體系的完成而完結，而是任重道遠，還須繼續努力。
怎樣看待儒家文化在21世紀的定位和發展前景？
整個20世紀，從東西方文化的相互關系看，是西方文化向東方侵略、擴張、強行推銷西方價值觀的時代，也是東方文化對西方文化既反抗又學習、既拒斥又吸納的時代。從世界整體形勢看，20世紀可以說是西方文化占據主導地位或曰西風壓倒東風的世紀。然而，到世紀交替之際，世界形勢發生了很大變化，一方面是以美歐為代表的西方國家經濟增長的遲滯和社會弊端叢生，出現了社會危機、道德危機的跡象，另一方面則是作為東方文化代表的中國和印度的經濟崛起，似乎預示著東方文化的再度繁榮。於是有人便提出了「三十年河西，三十年河東」、「21世紀將是中國與亞洲的世紀，是儒家文化佔主導的世紀」，甚至還有「東風壓倒西風」的樂觀展望。這些說法過分誇大了中國和平發展和儒家文化的影響與作用，反映了一種封閉式的文化一元論思想傾向。
在我看來，21世紀的世界文化格局，是多元文化競爭共存、互相融會而非統一於一元的格局。在這個基本格局中，隨著中國與東亞儒家文化圈經濟實力的高速增長，儒家文化對於經濟與社會發展的促進作用也將日益為人們所認識。但是必須看到，經濟的發展與文化影響的擴大並不都是同步前進的，在像中國這樣在現代化進程中屬於後進的地區，推動其經濟社會發展的文化力不是單一的，而是多元文化交互作用形成的合力，儒家文化僅僅是這股合力結構中的一股罷了。所以，我們應該給新世紀中的儒家文化以正確的定位，這個定位應當是：不為天下先，而只分一杯羹。即在世界多元文化結構中保持其道德人文主義的一元存在，而匯入於21世紀世界文化的主流之中。
但是，傳統儒學必須作出根本性的改造和重建，才能勝任新世紀的主流文化角色。儒學改造、重建的基本任務是：擯棄那些不適應時代要求的舊式倫理道德（如「三綱」倫理、父權主義、繁瑣禮儀），對其價值觀體系作出新的簡擇、詮釋與重塑，著重闡揚「以人為本，以德為體，以和為貴」的道德人文主義精神，並創造性地吸收非儒學傳統中那些能為儒學精神所包容的人文主義思想資源（如民主、法治等價值觀念），走一條「中學新用，西學儒用」的文化重建道路。傳統儒家以「仁」為根本之道、以「義、禮、忠、信、和、敬」為常用大德的核心價值體系，既具有東方文化的特色，又可以接納和融合西方文化中具有普適性的價值觀，從而發展出一套面向生活實踐的新體新用新儒學。只有經過對傳統儒學的批判性繼承、創造性重建，並且吸收非儒家文化的思想養料，儒學才有可能實現面向現代化、全球化的思想轉型，才能獲得廣闊的發展空間並立足於世界多元文化之林。
2、談談儒家思想對世界經濟的重要貢獻,步長制葯
其利一：大一統
春秋戰國數百年戰亂，諸子百家爭鳴，是儒家最鮮明地提出了「大一統」的思想。
「何言乎王正月？大一統也。」
——《春秋公羊傳·隱公元年》
卒然問曰：「天下惡乎定？」吾對曰：「定於一。」
——《孟子·梁惠王上》
到了漢朝，董仲舒對儒家的大一統思想進行進一步發揮，以其為「天地之常經，古今之通誼」。並且隨著漢武帝廢黜百家，獨尊儒術，「大一統」思想也逐步深入人心。
雖說中國在封建時代形成漢唐這樣的大一統帝國，自有其天然的地緣因素。但歷經兩千多年的「分久必合，合久必分」，人們始終以「統一」為常態，儒家的「大一統」思想畢竟功不可沒。
其利二：皇權之上，再無神權
在蠻荒未遠、民智未開的時代，原生態的儒家就已經對鬼神抱有一種敬而遠之的態度。
季路問粗旅衫事鬼神，子日：「未能事人，焉能事鬼。」
——《論語·先進》
董仲舒結合陰陽五行學說，提出「天人感應」的觀點，試圖塑造一個至高無上的「天」來約束君主的行為（當然也是為了對君權合法性的神化）。乃至此後每當天生異象或者發生自然災害，都會被認為是上天對君主的警告，但也僅止於此。
畢竟儒家的「天」是一個模糊的存在，和佛祖、基督、真主這種具象化、人格化的神明不同。相反，儒學以其世俗化的特性，天生反感這些具象化的神明。
可以說，在中國歷代大一統王朝里，從沒有出現政教合一的國家，從沒有神權能凌駕於世俗皇權之上，儒學與有力焉。
想想現在西亞某些國家和地區吧，或者想像一下太平天國成功了……我們或許應該感謝儒家。
其利三：適應形勢，孵化新生
在西學東漸、華夏文明圈被外部攻破前，儒學能夠流傳兩千多年，是因為面對傳統農業社會的發展變化，它總能在徹底落伍衰亡前孵化出新的理論。
從某種意義上講，孔子不過是一塊被高高供奉在上的牌位，在這塊牌位底下，歷代儒者結合社會現實和統治階級的需求，不斷給它注入新的成分（古今同理）——有進步的，有退步的，但絕不是停滯不前的——而其中進步的，就是儒學於國家發展之利。
前面講過，面對統一帝國的新形勢，董仲鎮碧舒改造原始儒學時強化了「大一統」的概念，使其深入人心。
前面也講了儒家對具象化神明的反感。南北朝以來佛學興盛，面對這一局面，唐宋不少儒家都致力於反佛。韓愈以維護封建倫常來排佛，柳宗元更進一步，發展了董仲舒的「天人關系」來批判佛教的有岩腔神論，到了北宋張載，直接以樸素唯物辯證法從理論上駁斥了佛教的超自然唯心主義宇宙觀。（插一句，佛教自有其積極向善的意義，但封建皇朝統治階級的崇佛，對社會民生都造成傷害。所以韓、柳、張等儒者的排佛是具有進步意義的。）
還有，從周敦頤到朱熹，理學的發展一度僵化，淪為維護封建統治、束縛人民思想的有力工具。於是便有王陽明上承陸九淵，提出「致良知」來突破理學的「理欲」對立，為之後明末清初的思想啟蒙帶來曙光。
3、孔子的儒家學說對我們有什麼影響?
孔子思想更注重生活,而非形而上學的思考 梁漱溟先生就東西文化的差異指出,歐洲從希臘時就關注認識宇宙萬物的問題,而中國人關注的則是生活本身.孔子學問的基本點就是講人生的道理,講生活. 在我看來,孔子思想對於生活本身的重視,使得儒家思想能夠流傳兩千多年,同時又在中國人的生活經驗的更新中不斷得到修正.顯然,孔子思想的生活氣質使中國人容易將其吸收並自然地貫徹在生活中.現在,盡管大多數人不一定閱讀四書五經,但在生活中卻潛移默化地保留了儒家的原則. 瓦爾特對孔子思想的肯定是值得贊賞的.但他認為孔子思想具有「普世性」,我並不同意.基督教文化強調普世價值,而孔子不關心普遍統一的概念,只關注現實生活.中西提出問題的模式不在同一個套路上. 西方人總是把人當作認知對象,試圖從形而上學和生物學的角度認識人,探索人在實際存在背後的「本質」,並把人分解剖析,形成二元對立的思維模式,強調人的個體性.孔子講人,看重的是世俗的生活,解決的是如何和諧有序、仁愛地生活在君王統治的社會中. -孔子的仁強調自身修養和愛人,有助於再建人類道德 瓦爾特看到了孔子學說在全球化進程中的可借鑒之處. 的確,當人類進入21世紀時,大家面臨許多共同的問題.湯一介教授指出,當我們面臨「道德滑波、信仰危機、理想破滅」的趨勢之時,重新肯定和發揚孔子的思想是有益處的.孔子生活在春秋末期,諸侯紛爭,禮崩樂壞,天下無道,出現嚴重的道德危機.孔子說：「德之不修,學之不講,聞義不能徒,不善不能改,是吾憂也.」孔友含子極力主張進行道德教育和倫理建設,克己復禮,實現和諧的社會生活. 「仁」是孔子思想的核心,《論語》中有 105處談到「仁」,集中體現了孔子如何做人的思想.孔子的「仁」主要強調自身的修身養性和對他人的愛.他說：「人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?」「克己復禮曰仁,一日克己復禮,天下歸仁焉.為仁由己,而由人乎!」.顯然,克己和復禮是不可分割的：既要嚴格修身,又要以道德規范和倫理原則正確處理與他人的關系.這一切,主要是因為孔子把「仁」理解為「愛人」.「愛人」以「親親」為基礎,即從愛自己的雙親出發.孔子說：「仁者,人也,親親為大.」 在中國實行改革開放政策之後,中國人不但沒有否定孔子及傳統思好埋笑想,反而更加重視它們,同時也試圖根據現代化和全球化的需要來提升中國自己的文化. -孔子的「仁」兼顧親和性和艱難性,有利於人們建立樂觀的思想 孔子在談「仁」時,既講它的可行性,又講它的艱難性.子曰：「仁遠乎哉,我欲仁斯仁至矣.」有關仁的簡易可為性,馮友蘭先生總結說：「仁者,即人之性情之真的及合禮的流露.」但人之為仁又很復雜.既要在現實生活中反復自省修身,又要在與人交往中自覺地恪守倫理原則；既要自然地順著自己的內在性情去貫徹執行,又要嚴格以道德原則克制自己的慾望和行為,時時處處衡量自己的言行.梁漱溟為此指出,「離了中,離開了恰合生命之理,此即所謂違仁也.」正因為這樣,孔子感嘆：「若聖與仁,則吾豈敢!」其實,孔子之後歷代儒家在講解和發展「仁」說上,都試圖進一步把「仁」廣涉到對天地萬物的態度上.唐代的韓愈說：「博愛之為仁」,已經明確地把「仁」看作是對人和對萬物的態度.到了宋代,程顥說：「仁者,渾然與物同體.」 在全球化的時代,正當人們期待以大家可以接受的「全球倫理」重建當代社會的時候,正確理解「仁」的貫徹的「兩面性」(它既簡易,卻又艱難),將有利於樹立人們的信心,有利於加強樂觀主義的生活態度. -孔子的「天」完全不同於「上帝」,是對規律的遵守和把握 在與人為善和人的能力的有限性方面,《論語》和基督教的確有一定的契合之處.但《論語》所說的天和天命不同於基督教的天和上帝,更不包含基督教中所信仰的宗教教義.錢穆先生在《中國文化對人類未來可有的貢獻》一文中指出：「中國人是把天與人合起來看.中國人認為天命就表露在人生上.……中國古人認為人生與天命最高貴最偉大之處,便在能把它們兩者和合為一.」所以,儒家講到「天」時,其重點是講天人合一,而不是講彼岸的、超脫人生現世的天國,更不是鼓勵人信仰宗教. 《論語》所說的「天」,既不是西方人和基督教意義上的leCiel,也不是西方現代科學所指的天.基督教的天是彼液扒岸、超驗的,它是人和大地萬物的創造者,又掌管著人的來世歸屬；而現代科學所說的天是地球及其外的宇宙空間,是超乎於人的客觀物質存在.而瓦爾特先生的觀點和西方的人學觀念相關,在西方,探討人與神的關系,特別強調必須首先從宗教的角度探討世界和人的起源,才能徹底認識人的本質,也由此把宗教當做人生最重要的問題. 瓦爾特：一位熱愛中國文化的法國學者的視角 孔子智慧照耀東西世界 兩年前,為讓法國人了解中國文明的概況,我寫了《中國史略》,其中有這樣一段：「即便20世紀的中國不斷試圖摒棄孔子,但對於21世紀的中國人來說,孔子又常駐心間.他提倡忠孝禮義,因為這有助於促進社會及宇宙的和諧.……無冕之王孔子,是對其人民的命運影響最深遠的人之一.而他的人民卻往往最忽視他思想的深邃以及倫理的本原：那就是建立在經驗與學習之上的責任與關懷.」 孔子是「真理的使者」.其學說集前代之精粹,用以教人成為「君子」.同時期,波斯人正聆聽著索羅阿斯德的教誨；希臘人還處在前蘇格拉底時代；希伯來人正在了解最初流傳的預言故事；羅馬正形成它即將延續千年、深刻影響著西方精神及風俗的道德和社會秩序.就人類的認知而言,這是一個我們至今未能超越的時代. 孔子對人類社會及個體的理解較之同時代的西方哲學家更深刻 繼承自夏商周三代的儒學,首先正是一種個體的倫理道德,它要求對己負責,關懷弱者,尊上,尤其是尊長.長者,自然比幼者更富經驗,因而,也更為「審慎」.《論語》有雲：「吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩.」儒學及其倫理道德懷有這樣的使命,它要賦予每個人確保自己從天及道中得救的可能性；它顯然擁有一套形而上學. -關於信望愛等美德,都存在於孔子學說中 對於我,一名身處拉丁文化,但又對中國如此好奇的天主教徒而言,把儒學當作一條使儒者接受基督天啟的正道,等於將孔師的智慧置於人對世界感知的最高峰.仔細想想,這一判斷並不令人感到驚訝.辜鴻銘引導我不斷深入閱讀孔師之說,主要是《論語》——這些「批評之言」,論及個人在社會及宇宙和諧中所負責任的方方面面.正如我看到的晏嬰對孔子的評價是： 「久而敬之.」 孔子所傳遞的信息是普遍性的.且聽其中幾句：「小人不知天命而不畏也,狎大人,侮聖人之言」；「夫仁者己欲立而立人,己欲達而達人.能近取譬,可謂仁之方也已」；「志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁」. 信、望、愛,對神的三種美德均在其中——孔子並未為其命名.為什麼呢?首先因為孔子擁有「心靈」,如同所有中國人一樣,「心靈」是其智識的中樞.孔子與最有名的希臘哲人們同處一個時代——在他去世 10年之後,蘇格拉底誕生；與他們相比,在對於宇宙、對於人類社會、對於每個個體的理解中,孔子占據了上風.實際上,他豐沛的情感使得他的慷慨寬厚更加接近於慈悲. -關於五德：仁在義前,忠誠為首,中西同理 在中國的傳統中,權利並不存在,每個人只有對於他人的義務,義務意識只會偶爾缺失.中國傳統上將五德中的仁愛置於平等、「義」之前.當我將目光投向我所處的拉丁文化,在西方文化之母羅馬那裡,我發現了在西方存在千年的秩序(我指的是基督教之前的秩序)也是與孔子同時期：公元前509年,羅馬人推翻了國王,宣布成立國家(稱「共和國」,即眾人之事務),那年,孔子42歲.羅馬共和國的基本構成單位是處於父親即「男性家主」權威之下的家庭,其核心道德是忠誠：對於城邦——天然而非地理性的實體——的忠誠,這種忠誠凝聚了構成城市的羅馬人民,正如凡有遵照漢族習俗的漢人生活之處便是中國.這種忠誠既是對其秩序心懷信任,也是對其所處之地忠心耿耿.人們在其中「遵照祖先習俗」；人們尊崇家神——「已故祖先的靈魂」,正如所有的中國家庭尊崇祖先一樣. -關於五常：蘊含孔子對於「恆」和「天命」的理解 孔子謙虛而自尊,信賴歷史與經驗,這位純經驗主義者自稱他什麼都沒有創造：「述而不作,信而好古.」然而,他並非因此就成為懷古者或反對現今之人. 孔子的言論暗含了五種關系：即君臣、父子、長幼、夫婦、朋友.五德,即仁、義、禮、智、信,使這五種關系融洽和諧；五種關系與五種德行組成了「常」——一種必不可少之「綱常」.孔子超人乎?非也,人謂之「聖人」,一個賦予其絕對神聖性的詞語.他是完人,懂得每時每刻都必須接受的「氣」仍賴於天命. -中國批孔和學孔正是孔子對於人類道德能力限度認識的最好佐證 孔子眼中的歷史不是一成不變的,他看到了其中的變與恆,同時也看到了人類行為——無論集體或個人行為——進步的極限,這就是歷史循環往復的根源. 對孔子的研究帶來了對於中國道德、中國社會學的反思,以及暗含對「天」的反思,儒家倫理要求「尊崇」它——支配人世的天.「五四」的革命者摒棄了儒家學說,批判它因循守舊和獨斷專行；在他們看來,這種墨守成規和獨斷專行幾個世紀以來一直侵襲著中國社會.魯迅稱「在舊時文明支配下的等級制度使人們互不相識」,這種文明支配是「人肉的筵宴」!他們把孔子與這種「支配」、這種「人吃人」聯系了起來——大錯特錯!「君子敬而無失,與人恭而有禮,四海之內,皆兄弟也.」 時代已變!不久前,《人民日報》報道：「假如孔子研究不再僅限於圖書館之中,它會讓現代世界重獲精神力量.」 還原孔子,他是中華之日月,孔子學說將對人類發展作出持續貢獻 在孔子對天和天命的感知這方面,葛蘭言作了精準的論述：「在孔子的個人思想中,宇宙秩序的觀念既是一個中心概念,亦是一個具體的概念：它與一種特殊的宗教式信仰相對應.孔子有著尊崇天意的沖動,他相信天意支持著他教化世人的使命；相信他的心靈與天意相通.」葛蘭言或許有些倉促地概括道：「弟子們並未繼承孔子的信仰.」 因此,正是他們,使得理性主義的西方人將孔子學說視為一種厚古且純粹流於表面的道德.人們由此忽視了這一點,即：對於尋求「中庸之道」的人而言,能夠到達「中庸」的「道」是由「上天的行動」來決定的.孔子通過觀察與學習達到了對世界的理性感知；但經驗和謙恭使他不會利用這種感知來制定某種被視為通向崇高偉大、通向幸福的合理「體系」. -對孔子思想中的精神性應予還原 孔子認為,「君子」應促進世間的和諧.為此,他要行「仁」——「人類的德行,對他者的仁慈、自由、普遍且無私,人對上天之德的分享」. 這只是簡單的道德嗎?連被視為信奉無神論的當代中國都在其中覺察出一股「精神力量」.我們應將其所有的道德價值和精神價值歸還給儒學：道德上,它支配著與他人的關系；精神上,則支配著與宇宙的關系.智慧約束著孔子「窺探上天奧秘」的企圖. 我們研究孔子,以了解是什麼造就了中華文明的璀璨精華.一直以來,中華文明僅強調義務、團結、習俗和禮教,而忽視了權利.這種權利源自儒家所禁止的思辯：法律是習俗和經驗的產物,其原則和禮儀是由時間即經驗所決定的.這種經驗自身也在不斷變化,盡管變化有好也有壞.這是道德的教訓?不,是歷史的教訓!看看司馬光的《資治通鑒》,正是在歷史中,記錄下了要建設、或要經受的未來. -孔子思想的回歸是中國人對中國之道的再認識 孔子在官方語言中的回歸、在許多中國人的思想及情感中的回歸,即為「道」——忠於自身的中國之道——這種燦爛的文明,在其最光「華」奪目的時刻,「對人類發展作出過重大貢獻」；一旦它重新發現了 2500年以來一直指引它入「道」,授予其真性之人,它就會持續為人類發展做出貢獻.《論語》有雲：「仲尼,日月也」；他,正是中華之「華」的源泉,只要藉助他,這道「光華」就將「永恆」!這道「光華」就能超越國家的疆界,肩負啟迪人類的神聖使命. 儒家弟子們在中國通向未來的征途中已經注意到了孔子學說,希望他們能夠利用這一點,不斷從外界接受啟迪；在他們看來,這些啟迪為的是國富民強,它們不僅來自於思辯哲學,也來自於技術、法律和其領域；而他們更會以自己的方式理解吸收它們,使它們適應中國!孔子思想的普遍性使儒家倫理得以讓全世界的人們重新關注人的責任和尊嚴,這與西方的極端自由主義的主張恰恰相反；相應地,儒家倫理會從全世界吸收最為豐富的啟發,將它們中國化,再獻給中國同胞.
4、郭沂的出版著作
《道哲學概要》，60千字，收入《開新——當代儒學理論創構》，北京大學出版社2013年1月出版。
《中華價值 世界意義》 ，6千字，《光明日報》2012年11月26日。
《回應道哲學》，12千字，《哲學動態》2012年第1期。
《當代儒學十家撮要》，19千字，《當代儒學》（第一輯），廣西師范大學出版社2011年版。
《儒學創新發展的兩種毀蠢渣基本路徑》，9千字，載《儒家文化與時代精神》，浙江古籍出版社2011年版。
《道哲學——重建中國哲學纖悄的新嘗試》 ，7千字，《人民政協報》2011年8月22日，《新華文摘》2011年第21期全文轉載。
《作為儒家終極價值的「道」及其形成》，9千字，《國際儒學研究》第18輯，九州出版社2011年版。
《重建形上學的中國路徑》，4千字，《檔廳國學精華編》，商務印書館2011年8月出版。
《世界文明轉型與中華文明復興》 ，《人民論壇》2011年1月（中）。
《道與人生》，9千字，載《聆聽智者的聲音——香山講壇演講錄》，中華書局2010年11月版。
《當代儒學範式》，載《文津演講錄》之十，國家圖書館出版社2010年10月出版。
《儒學核心價值觀的歷史演變和現代價值》，3千字，《浙江學刊》2010年第6期。
《儒學研究所面臨的問題》（訪談），2.5千字，《人民政協報》2010年8月30日。
《重建形上學的中國路徑》，4千字，《光明日報》2010年5月17日。
Chinese Traditional Thoughtand Chinese Social Development in the 21st Century,載《儒學的當代使命-紀念孔子誕辰2560周年國際學術研討會論文集》，九州出版社2010年版。
《<孔子>：銀幕應該如何表現和傳播孔子》，8千字，《電影藝術》2010年第2期。
《道與道統——儒家對人間秩序的探求》，21千字，載《人類文明中的秩序、公平公正與社會發展》，北京大學出版社2009年11月出版。
《中國哲學的當代建構》（下），25千字，載《河北學刊》2009年第5期。
《中國哲學的當代建構》（上），27千字，載《河北學刊》2009年第4期。
Knowledge, Value andLife-World - Reconstruction of Philosophy of Dao ,「Deutsches JahrbuchPhilosophie」 (German Almanac of Philosophy),2009.
《思孟心性論及相關問題》，25千字，載《儒家思孟學派論集》，齊魯書社2008年12月出版。
《人性與善惡——兼評孟荀的人性善惡論》，12千字，載《儒林》第四輯，山東大學出版社2008年12月出版。
《當代儒學範式》，26千字，載《國際儒學研究》第十六輯，九州出版社2008年6月出版。
《華教與儒道釋――中華民族共有精神家園》，2千字，《人民政協報》2008年5月5日。
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《老莊孔孟哲學的底蘊及其貫通》，《原道》第1輯，中國社會科學出版社1995年出版。
《〈大學〉新論－－兼評新儒家的有關論述》，23千字，《新儒家評論》第2輯，中國廣播電視出版社1995年出版。
《〈中庸〉成書辨證》，13千字，《孔子研究》1995年第4期。
《以「自然」的本義觀照老子哲學之底蘊》，12千字，《中國哲學史》1995年第3、4期。
《生命的價值及其實現－－孔、庄哲學貫通處》，13千字，《孔子研究》1994年第4期。
《談由生、命、才、德諸范疇構成的莊子人性論》，12千字，《中國哲學史》1994年第3期。
《老子的宇宙論與規律論新說》，12千字，《哲學研究》1994年第6期。
《〈孟子〉「萬物皆備於我」章考辨》，9千字，《原學》第2輯，中國廣播電視出版社1994年出版。
《試論五四以來中國新文化的發展道路》，9千字，《探索與爭鳴》1991年第5期。
《中國古代的文化形態及其演變》，11千字，《中州學刊》1991年第1期。
《儒學的發展與孔子形象的演變》，12千字，《孔孟荀比較研究》，山東大學出版社1990年出版。
《〈論語〉源流再考察》，《孔子研究》1990年第4期。
《重新考察思維、認識、意識諸問題》，16千字，《青島大學學報》1990年第1期。
《「打倒孔家店」與中國傳統文化的現代命運》，4千字，《齊魯學刊》1989年第3期。
《孔子言行資料輯錄源流》，11千字，《中國哲學史》1989年第3期。
《嬗變不居的孔子形象－－一個文化之迷》，13千字，《齊魯學刊》1989年第3期。
《從文化生成機制看中國文化的形成與演變》，13千字，《哲學研究》1989年第4期。
《文字·思維·文化－－一個中西比較的嘗試》，9千字，《東岳論叢》1988年第3期。
《孔子的情感理論與情感教育思想》，9千字，《東岳論叢》1986年第3期。
《孔子的思維結構及其對中國傳統思維方式的影響》，9千字，《齊魯學刊》1986年第3期。
5、全球化,文明禮貌,己所不欲勿施於人關系
「己所不欲，勿施於人」是孔子提出的處理人際關系的基本准則，它已被世界公認為具有普世價值的道德金律。從法的視角看，「己所不欲，勿施於人」還蘊含著豐富而深刻的法理內涵，即尊重個體的平等觀、符合人性的權利義務觀和重視內省的自律觀。在霸權主義仍然存在、地區沖突和局部戰爭時有發生、文明斷層線上發生的沖突愈演愈烈的國際格局中，「己所不欲，勿施於人」可以成為重構世界秩序的價值標准和規則淵源。［關鍵詞］「己所不欲，勿施於人」；平等；人性；自律；國際法。［作者簡介］周欣宇，法學博士，西南政法大學行政法學院講師，主要從事法律思想史研究。「己所不欲，勿施於人」通常被視為道德金律①。1993年在芝加哥召開的「第二屆世界宗教議會」上，德國著名神學家孔漢思（HansKung）提出的全球倫理構想中，「己所不欲，勿施於人」與「四不可」②一道成為最基本的道德戒律，即通稱的道德金律。其實，「己所不欲，勿施於人」除了普世的道德屬性外，還有深刻而豐富的法律意義。本文將對「己所不欲，勿施於人」做一番法律視角的審視，以剖析其法理內涵，並進一步闡述它在國際法上的重要價值。一、「己所不欲，勿施於人」本義「己所不欲，勿施於人」始見於《論語》。孔子在回答仲弓和子貢的提問時兩次提到「己所不欲，勿施於人」。一次，仲弓問什麼是「仁」，孔子答曰：「出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦無怨，在家無怨。」另一次，子貢問孔子有沒有可以終身奉行的話，孔子說：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」所謂「己所不欲，勿施於人」，就是不要把自己所不喜歡的東西強加給別人。用孔子的話說即「恕」道。恕道乃仁道，如《孟子》所謂「強恕而行，求仁莫近焉」。後世儒者常將「己所不欲，勿施於人」與《論語》中的另一句話「己欲立而立人，己欲達而達人」結合起來考察，將前者歸納為「恕」，而將後者歸納為「忠」，__________並以曾子的話「夫子之道，忠恕而已矣」來說明孔子思想的精髓是「忠恕」，它是「仁」的具體表現。他們訓「忠」作「誠」，釋為天道、體、本源，釋「恕」為人道、用、末流。程子說「以己及物，仁也；推己及物，恕也。忠恕一以貫之：忠者，天道也；恕者，人道也。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。」明朝著名理學家薛瑄曾指出《論語》「借忠以明一之體，借恕以明貫之用，故知盡己推己其施無窮，則知一貫之理無不盡也」。忠如水之源，恕如水之流也。時下流行觀點認為「己欲立而立人，己欲達而達人」是忠，而「己所不欲，勿施於人」是恕，忠是積極的仁，恕是消極的仁，是仁之一體兩面。這種觀點應承和發揚了宋明儒的思想，但卻囿於體用之爭，與孔子原意未必相符。那麼應如何理解孔子的忠恕之道（或者說恕道）的原意呢？或宋元之際的理學家戴侗的觀點將有助益，他在《六書故》中訓「忠」為「盡己致至」，並進一步解釋為「反身而誠，然後能忠。能忠矣，然後由己推而達之家國天下，其道一也」；他又訓「恕」為「推己及物」，認為「己欲立而立人，己欲達而達人，施諸己而不願，勿施於人，恕之道也。」根據戴侗的觀點中可以得出如下結論：孔子是強調恕道精神的，作為其哲學思想核心的「仁」的出發點和落腳處都是「恕」，而非宋明儒和今日流行觀點所總結的「忠恕」。《論語》中雖有時也忠恕並舉，但其重點仍在恕。緊扣《論語》原意，可以發現「忠是在自我道德實踐中所應呈現出公正無私的心理狀態，恕是仁道的具體表現」③。既然恕是實踐中的仁，那麼將忠和恕分別解釋為積極的仁道和消極的仁道就站不住腳。這樣「己所不欲，勿施於人」和「己欲立而立人，己欲達而達人」就聯系起來了，前者必然外延到後者的領域內，後者的內涵中也必然包含前者。通過構建忠恕之道，儒家建立了以「己所不欲，勿施於人」為核心的個人道德修養體系。該內在的信念體系滿足了人際交往的需要，經過個體親身體驗或類比體驗，產生了一系列的行為規則，這些行為規則把人與人之間的邊際效益固定下來，從而形成相應的權利義務觀：個體制約著和受制於其他個體；尊重他人的利益，他人才能尊重我的利益；損害別人的利益，自己的利益也得不到保護。二、「己所不欲，勿施於人」的法理內涵「己所不欲，勿施於人」作為道德金律是自我澄明的，其道德意義經過歷代儒家闡幽發微，已為人們所熟知。然而「己所不欲，勿施於人」的法理內涵卻沒有受到人們的足夠重視，其實「己所不欲，勿施於人」具有明顯而深刻的法理內涵。（一）尊重個體的平等觀「己所不欲，勿施於人」的恕道是孔子「仁學」的具體體現。「仁」是孔子哲學思想的核心。那何謂「仁」呢？孔子在《論語》中多次提到「仁」，如「仁者，愛人」「泛愛眾而親仁」「苟志於仁，無惡矣」等。這些看似散亂的論說，卻貫穿了孔子的仁學主張：現實生活中人與人之間應該互相愛護、互相支持、互相幫助，一言以蔽之，愛是人際關系的核心。孔子已經認識到個體的差異和不同。他說「己所不欲，勿施於人」，人、己是兩個不同的個體。因此，墨家的「兼愛」不可能成為孔子愛的模式，其愛的基礎和出發點就只能是個體的平等，只有人格平等，仁道才能通過愛的途徑得以實現。人格平等、尊重其他個體的價值就成了孔子平等觀的精髓。儒家提出的「有教無類」「四海之內皆兄弟」都包含有原始而樸素的平等觀；儒家提倡的「三軍可奪帥也，匹夫不可奪其志也」則從側面承認了人的人格尊嚴，而且人不容侵犯。孔子思想中所蘊含的人文情懷被伏爾泰等資產階級啟蒙思想家拿來作為反對中世紀宗教專制的有力武器。這種尊重個體__的平等思想在今日的歐洲仍然十分盛行，它常常成為反對專制統治的最強吶喊。前蘇聯作家索爾仁尼琴說：「個人的地位是平等的……個人的命運體現在千百萬人中間，千百萬人的命運集中在個人身上。」該觀點為孔子的人文精神作了最好的注腳：尊重作為個體的他在就是尊重我們自己。孔子雖然主張平等、尊重個體，但卻與西方的個人主義不同。個人主義是資本主義上升時期興起的代表當時新興階級的利益的一種思想，從歷史的角度看，它具有一定的進步意義。個人主義明確以個人為中心，強調個人理性、個人意識和個人權利。個人主義的社會態度包括對個人情感、個人信仰、個人偏好、個人隱私、個人生活方式的充分尊重和理解，因此個人主義有積極的一面。但個人主義也有其消極的一面，那就是它反對權威，特別是國家對個人的支配。極端個人主義有墜入利己主義的危險，利己主義對他人、集體和國家都有很大的危害性。孔子的平等觀雖然強調尊重個體，但對個體的權利有制約，他認為個人權利的行使的限度就是「己所不欲，勿施於人」，通過推己及人的行為方式在權利人的內心中形成一種堅強的法律信念，即個人不得強迫他人做任何違背普遍人性的行為，否則他人有不服從的權力。（二）符合人性的權利義務觀人生活在自己的慾望世界中。有些慾望是正當的，如求得溫飽、安全、榮譽等，法律對正當的慾望應該滿足或者為他們的實現創造條件。有些慾望則是非法甚至邪惡的，對它們法律可以通過事前的積極引導或事後的消極制裁來調整。不管是鼓勵、引導還是制裁，我們都必須尊重人的慾望，因為這是道德和法律的人性基礎。只有正確認識人的慾望，才能制定出符合人性的法律。孔子言及人性雖然只有「性相近」寥寥幾字，但已經觸及人性的共同屬性。在孔子的心目中，人性無所謂的善與不善之分，但卻有共性，那就是飢則求食、寒則求衣、苦則求樂等普遍性，因此他說「己欲立而立人，己欲達而達人」。孔子是一個世俗主義者，與宗教禁慾主義和程朱理學「存天理，滅人慾」不同，他承認人的正當慾望，在尊重人性的基礎上提倡人的生存權、發展權。孔子主張富民，與冉有到衛國，冉有發現那裡人口稠密，問該怎麼，孔子回答說「富之」，要盡快使老百姓富裕起來，然後再教化。孔子認識到老百姓貧窮是導致庶民犯罪的主要原因，他說「貧而無怨難」「小人窮斯濫矣」。因此統治者應該寬惠使民、輕徭薄賦、省法輕刑，重視和維護生存權等基本人權，促進經濟發展和社會進步。在設定個人義務方面，孔子提出要符合人性需要，他為義務的設定劃了一個下限：即「我不欲人加諸我，吾亦欲勿加諸人」或「施諸己而不願，亦勿施於人」。人們所不喜歡或者要極力避免的東西，除了疾病、災禍、戰爭和死亡，就是被強制，其中包含不合理的法律義務。對於那些自己都不能履行的義務，就不應該設定或者強迫他人履行。如何才能知道那些義務是對方不能履行的呢？孔子認為「性相近」，因此以己度人無疑是認識他人的有效方法。以己推人，通過心理換位的內在體念，達致「己所不欲，勿施於人」的境界。有觀點認為「己所不欲，勿施於人」是一種含有價值霸權的主張④。這種觀點是否成立呢？只有通過對中國式思維的解析才能尋求正確答案。與西方人長於邏輯推理不同，國人習慣形象思維。「形象思維」必須有具體東西作為起點，對感情等抽象物，國人是通過體己而感悟到的，因此「己所不欲，勿施於人」中不含有任何以自我為中心的因素，因而也就不存在價值霸權的問題，它只是一種「反求諸身」的方法論。「恕道」的基本精神要求處理人際關系時應該「寬厚」，即孔子所謂「躬自厚而薄責於人」。也就是說要嚴於律己，寬以待人。其實「己所不欲，勿施於人」的是施加給執政者的義務。孔子在《論語》中處處強調統治者的帶頭作用，他對季康子說：「政者，正也。子率以正，孰敢不正。」他認為統治者的以身作則，是法令貫徹的關鍵。因此統治者應該行仁政，「尊五美」「屏四惡」。在統治者的引導下，全社會都行「仁道」。孔子認為能行恕道者多為聖賢，他們心胸豁達，能敏銳地體察到整個社會的情感，及時做出反映。孔穎達在《論語正義》中對「己所不欲，勿施於人」的疏釋最接近孔子的語境，他說：「己惡飢寒焉，則知天下之欲衣食也；己惡勞苦焉，則知天下之欲安佚也；己惡哀乏焉，則知天下之欲富足也。知此三者，聖王所以不降席而匡天下。」（三）重視內省的自律觀以「己所不欲，勿施於人」為核心內容的忠恕之道又被稱為「絜矩之道」。馮友蘭先生將「忠恕之道」「絜矩之道」和「仁道」並舉，在《中國哲學史》中他說：「後來的儒家，有些人把忠恕之道叫做絜矩之道，就是說這種道是以本人為尺度，來調節本人的行為。」這種自我調節的控制機制是一種重視內省的規范體系。朱熹在個人調節的基礎上發展出了社會調節機制，該機制以「我」出發點，形成了「我之上」「我」「我之下」三個層次，通過三個層次的均衡互動，從而把個人與個人、個人與社會的秩序規則建立起來，並有機結合，形成了一個嚴密的秩序體制⑤。「己所不欲，勿施於人」首先表現為一種指涉個人修養的道德觀念。孔子重視個人，特別是「有位之人」的道德修養，在《論語》中他多次言及君子、聖賢和「為政者」加強道德修養的重要性。如何將道德觀念轉化成內在的法律觀念呢？孔子仍然用了他善「推」的習慣方式。通過推己及人，孔子提倡的「己所不欲，勿施於人」道德觀就衍化成為自律的法律觀，此時「己所不欲，勿施於人」中的道德義務就變成了法律義務，具有強制性，如《禮記·大學》所謂：「所惡乎上，毋以使下；所惡乎下，毋以事上；所惡乎前，毋以先後；所惡乎後，毋以從前；所惡乎右，毋以交於左；所惡乎左，毋以交於右。」這樣儒家就建立了獨特的法律觀：重視內省和自律。在西方法律舶來之前，該種類型的法律觀一直佔主流地位，它對個體的行為進行了有效的規制，形成了具有鮮明東方特色的法律制度。這些法律制度或直接來源於道德規范，或衍生於道德規范，總之，傳統中國法律與道德關系密切甚至混同是不爭的事實。⑥「己所不欲，勿施於人」作為在內在信念形成的法律觀，重視自律，與西方法律重視他律的法律觀不同。自律和他律作為東西方法律觀的不同表達，本身不存在孰優孰劣的問題，但自律的道德作用卻不容忽視。「己所不欲，勿施於人」畢竟是一種以__「自我」為中心構建的秩序規范，它會蛻變成維護私人利益的法律霸權嗎？回答是否定的。首先，從動機和效果上看，「己所不欲，勿施於人」的動機必然善，其效果必不惡，所以它符合法律所追求公平正義的價值目標⑦。其次，從邏輯上看，「己所不欲，勿施於人」並不意味著「己所欲，施於人」，也不意味著「己所不欲」就禁止「人所欲」。「己所不欲，勿施於人」的價值目標是「善」，它的表現形式為「真」，該命題為真。根據邏輯原理，原命題為真，那麼它的疑否命題也為真，「己所不欲，勿施於人」的疑否命題應該是「施於人，己所欲」，就是說可以施加給他人的行為，必須是自己所願意做的行為，該行為不違背人性，通過換位思考的內心體驗，可能也是別人願意做的，因此該行為可以加諸他人。其他與「施於人，己所欲」不相同的命題必須通過邏輯的檢驗才能判斷其真假，如「己所欲，施於人」的動機和效果都未必善，明顯地有把自己的價值觀強加給他人的意思，因而該命題非真。最後，從儒家一貫的交際原則來看，孔子是反對憑空臆測、絕對肯定、固執己見、唯我獨尊的，即「子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我」。孔子不主張將個人的好惡強加於人。三、「己所不欲，勿施於人」的國際法價值「己所不欲，勿施於人」從調整人際關系出發，隨著國際交往的日益頻繁，其適用范圍已突破原有的界限，進入到復雜的國際關系領域。「己所不欲，勿施於人」已為當今世界不同文明所廣泛接受和認可。「己所不欲，勿施於人」在處理國際關系中日益顯露其普世價值。由「己所不欲，勿施於人」推導出來的一些原則，如國家主權平等、相互善意、互利合作等，已成為國際社會普遍認同的基本准則。（一）「己所不欲，勿施於人」在國際法上的普世性儒家「己所不欲，勿施於人」思想的積極意義還在它從人際關系推及到「邦際關系」「國際關系」。它要求「協和萬邦」「親仁善鄰」「講信修睦」，最後達到天下「大同」的境界。在儒家的理想中，個人修養的最高境界是「平天下」，與此相適應，國際關系的最高境界是天下太平，國與國之間沒有沖突和戰爭。當今世界，霸權主義仍然存在，地區沖突和局部戰爭仍時有發生，文明斷層線上發生的文明沖突愈演愈烈，在紛繁復雜的國際格局中重構世界秩序就顯得尤為重要。重構世界秩序必須要有國際社會普遍認同的規范體系。哈貝馬斯對處理不同民族文化之間的關系提出了「正義」和「團結」原則。哈貝馬斯認為「正義」指的是各民族都有保留本民族文化，按照本民族意願發展的權利；「團結」則要求對他民族的文化應有同情的理解和尊重，這是一種法律義務。各民族文化的相互尊重和共同發展的途徑是民族間商談和文化間的交往，「己所不欲，勿施於人」是方法論，「和而不同」是基本原則。「己所不欲，勿施於人」為世界不同文化傳統的民族和國家所接受，構成全球倫理准則⑧，成為處理國際關系的基礎。「己所不欲，勿施於人」之所以能成為普世性的國際法原則在於人類文化本身基本精神的相通性。世界各民族文化傳統中都能找到與「己所不欲，勿施於人」相似的思想根源。佛教經典中說：「在我為不喜不悅者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悅__加諸他人？」猶太教經典中也說：「你不要別人對你做的事，就不要對別人做。」人類同源，人性相似，那些體現人文精神的思想因其代表了人類對正義的訴求，必將得到全世界的普遍認同而成為普世性。（二）「己所不欲，勿施於人」所體現的國際法基本原則「己所不欲，勿施於人」作為普世倫理而為國際社會所認可和接受，它為國際交往和國際行為制定了一些基本原則。這些准則宛如法律，必然體現在國際法中，在國際關繫上應該加以貫徹和實施。1.國家主權平等原則。「己所不欲，勿施於人」的前提條件就是承認個體的人的平等性，將其推及到國際關繫上就是國家主權平等。國家不分大小、強弱、貧富，也不論其政治、經濟、社會等情況有何不同，一律事有平等權利，承擔同等的責任。主權平等包括以下要素：國家之領土完整及政治獨立不受侵犯，世界各國法律地位平等，均享有充分主權，均有義務尊重其他國家之人格，均有權利自由選擇並發展其政治、經濟、社會及文化制度，均有責任充分履行其國際義務，並與其他國家和平相處。2.相互善意原則。在犯罪心理學上，儒家是動機論主義者。他們根據人的主觀動機來判斷行為的罪與非罪。「己所不欲，勿施於人」體現了儒家的一貫精神，即行為動機必須為善，效果可以不論。所以儒家把「親仁善鄰」作為處理邦際關系的基本准則，這是當時語境下的「國際法」。隨著全球化步伐的加快，人類又進入一個全新的「春秋時代」，而「己所不欲，勿施於人」再次體現出它的價值，那就是國與國之間的交往必須本著善意的原則。任何背離善意的行為，應當被全世界的人所鄙視和唾棄。新的時代還賦予各國一項新的善意義務，即一個國家應當善意履行《聯合國憲章》規定的各項義務，善意履行由公認的國際法原則和規則產生的、其作為締約國參加的國際條約所承擔的各項義務。3.互利合作原則。第一部分已述及理解「己所不欲，勿施於人」時不能僅根據其字面意思，而要在儒家的微言大義中理解，「己欲立而立人，己欲達而達人」也是「己所不欲，勿施於人」的應有之意。將其推廣到國際關繫上就要求各國在主權平等的前提下，堅持相互善意原則，取長補短，共同協作，互利共贏。（本文系國家社科基金西部項目「傳統法文化與當代法治建設」階段性研究成果。項目批准號：05XFX005）注釋：①少數學者如北京大學哲學宗教系的趙敦華教授將其作為道德銀律，參見趙敦華：「中國古代價值律的重構及其現代意義」（上），載《哲學研究》2002年第1期。②即不可殺人、不可盜竊、不可撒謊、不可姦淫。③顏炳罡：「儒學與人類文明相處之道」，載陳啟智編：《儒學與全球化》第199頁，齊魯出版社2004年版。④參見楊樹森：「『己所不欲，勿施於人』的歷史局限性」，載《雲南師范大學哲學社會科學學報》1996年第7期；徐春根：「『己所不欲』與『己之所欲』『施於人』是一種價值霸權：從《莊子》相對價值論觀點看」，載《江西師范大學學報》（哲學社會科學版）2005年第3期。⑤吳長庚：「儒家絜矩之道的現代詮釋」，2001年台灣第六屆當代新儒學國際會議發言稿。⑥參閱瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局1981年版；陳顧遠：《中國文化與中華法系》，台灣三民書局1969年版；俞榮根：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社1992年版。⑦廖建平：「道德金律的哲學闡析」，載《衡陽師范學院學報》（社會科學）2000年第3期。⑧湯一介：「孔子思想與『全球倫理』問題」，載《中國哲學史》2000年第4期。
6、中國儒學的發展歷程給了我們什麼啟發？
我有這么幾個體會，說出來供您批判哈。首先是儒學實際是一種政治倫理哲學，它所關注的問題是方方面面的，從橫向來說：個人身心，家庭倫理，社會規訓，政治體制。從縱向來說：歷史真理，當下關切，未來所指，天人關系等等。既可以說它博大精深，也可以說它龐雜無序，這種包容性是現代科學研究方法的局限所無法對象化的，所以儒學在近代以來甚至被皮激殲視為是迷信思想，這是不足為怪的。其次呢，儒學的發展是不斷蛻變的過程，孔曰成仁，是西周禮樂政治倫理價值體系崩塌之後對於現實的批判，其實是註定無法實現的；孟曰取義，是對日益無序的現實政治的強烈不滿，甚至倡導殺身成仁這樣類似於恐怖分子活動的主張，但是它是有價值操守的；董仲舒閹割了儒燃沖學中的暴力因素，說天人合一，以陰陽五行學說改造儒學，從而成為封建政治倫理的合理表述；兩漢儒學，漸漸變成史學，今古文之爭就是對於歷史文本的爭論；魏晉之時，又是政治體制分裂，王弼等人解讀老莊，又有佛教傳入，儒學便吸收了佛老裡面的思想，一些正直有操守或者說是迂腐的儒生，多半同時去讀老莊，拜訪高僧，其實還是儒學不能得道與民由之，就退而獨善其身的做法；六朝隋唐之際，儒學基本沒什麼特色，隋唐出現一批儒學大師，不過是修修補補，試圖用儒學語系作為政治話語的強勢語種，伴隨著科舉制度，儒學漸漸興盛；五代之際，又是亂世，馮唐身為儒學知識分子，而一身侍五朝，這是儒家忠孝節義所不能容忍的，然而這也反映出時代之不能繼續採用儒學；兩宋以來，漢人文化區域較為穩定繁榮，朱熹的新儒學，是構建了一種被亂世五代所分解了的價值體系，朱熹把老莊那種克制慾望，追求精神高度的思想，用儒學理論體現出來，所以又被成為道學，在當時是有批判社會風氣的積極作用的；元代不足論，立國則不足百年，文化則排斥漢人，儒學並非顯學；明清之際，伴隨著僵化的政治體制，儒學所關注的對象不能與時俱進，只退化為一種空洞的政治話語，到了近代新文化運動，便被胡適等人打到了；蔣公兵敗而退，但是守住了儒家文明；毛爺占陸開朝，十年浩劫卻把儒學在中國人心底的傳統操守全給掃盪了，這時候要恢復儒學，就太難了，釜底之薪已盡；另外，近代新儒學，以梁漱溟、熊十力、馮友蘭三人為引人矚目，梁漱溟以儒學為正朔，旁采佛老，但未成體系。熊十力以佛注釋儒學，吸收佛學因明學中的邏輯方法論，傳徐復觀、牟宗三、唐君毅一脈。馮友蘭以老莊注釋儒學，吸收道家的價值體系，雖然可以悠遊於鉛謹世，但已經不能對現實進行有力的批判，馮友蘭獻諂江青，不能守道，頗類其祖馮唐。綜上而言，儒學是對現實當代政治社會倫理等的批判，這是其最核心的東西，否則便是被閹割了的，被禁言了的，被純粹形式化了的毫無意義或者只能是反動意義的符號。第三呢，儒學本身是有一些不符合現代性的因素的，不革新這些因素，是不能指望其復興的，比如儒學的義利之辨，認為君子恥於言利，在西方中世紀的傳統文化里也有這種思想，但是路德加爾文等人改造了傳統基督教這種思想，認為商業是光榮的，是一種辛勤而且有功於社會的勞作，儒學也需要這方面的改革，這是涉及許多儒學傳統語系批判的；再比如儒學對於政治合法性的論述，即便是最具有張力的孟子那裡，也不過是忍無可忍的民眾可以造反而已，但這也不是改良的可發展的指向，歷來造反者，無非是再造一個同樣暴虐的王朝，如何把儒學語言闡釋改造為符合當下的個體身心修養，政治社會規訓，這都是需要花大力氣的；再比如儒學之龐雜無序，輕視科技，研究方法不科學等等，這些都是需要改進而且是可以改進，甚至是必須改進的，否則儒學只能是漸漸消亡。這些呢，是我的幾點看法，供您批判哈
7、求儒家思想3000的感想
1、論語讀後感
孔夫子曾經說過「學而不厭，誨人不倦」以及「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」諸如此類的話，並且還說過「吾十有五而志於學」。孔子一直活到了七十二歲，五十七年的經歷使他仁德兼備，學問淵博，成為冠絕一時的大學問家，大思想家，可謂是震古爍今（不敢說後無來者，也起碼是前無古人了）。以如此身份，當他的高足問他時，他的回答竟然是「朝聞道夕死可矣」，多麼令人不可思議！
作為一個完全有足夠的資本炫耀自己的大學問家，孔子還有必要孜孜不倦的把有限的生命投入到無限的學習探索中去嗎？答案是肯定的。
孔子的特點不是探求天地萬物的具體性理，而是探求社會與人生的具體性情。 因為世間萬物的客觀規律也許是有限的，但是人的具體感情是無限的。作為有限的「人」，探究的是無限的「人」，這也正是讓孔子感到學無止境的原因。人的性情舉止，是處於不斷的變化過程中的，每探究出新的內容，就打破了原來的舊的規律。「不患人之不己知，患不知人也。」孔子把話已經說得很明白，去了解人性，才是最困難的。而孔子最精闢的論述，也自然而然體現他對人性的入木三分的見解。
陶行知說過，千教萬教教人求真，千學萬學學做真人。在這一點上，和孔夫子幾千年前提出的主張「仁與德」的觀點不謀而合，兩人都是偉大的教育家，為什麼相隔千年，提出的觀點卻是驚人的相似？毫無疑問，兩人都是把「仁與德」當作自己去鎮山拍不斷努力實現的目標，不斷的學習，從而提高自身的修養與品德，這是有必然性的。
為了學習，可以三月不知肉味，這足以見孔子的勤奮，可如果僅僅是勤奮，恐怕孔子就不會如此得到世人的尊敬了。他的好學表現在方方面面：三人行必有我師焉，這是謙虛；我不如老農，我不如老圃，這是實事求是；學而時習之，不亦樂乎，這是一種樂觀。他的學習精神，不僅僅限我們常人的思維：這個是學問，那個不合適。孔子會以最博大的胸懷，去接容包納世間萬物，這就是我們所不及的。
兩千年前的孔子，就是一位唯笑具備著各種謀生技能、又具備著對於生命意義有深隧洞見的哲學家及教育家。他一方面具備著各種禮、樂、射、御、書、數的專業知識，又具備著經營管理政治的理念，又對教育的目標有著明確的方向指引，因著他的眾多的知能，他成為中國文明史中最重要的教育家，他的許多謀生技能的知能細節固然沒有保存下來，但是他的人生智能的談話卻成了綿延兩千年的中國知識分子立身處世的智能寶典，當我們閱讀吟詠他的話語之時，每一句話都發每一個人都可以從他的智能中找到自己生命的目標。
這就是孔子的學習！這就是聖人的學習！
也許我們這些凡人是永遠無法領會萬世師表的學習的內涵，但每一個人也許都可以從中找到一個新的自我。
2、《大學》讀後感
《大學》總結了人一生實現遠大理想抱負的模式，這就是：「修身、齊家、治國、平天下」，把「修身」放在第一位，作為人生的第一大學問。 「修身」 就是我們所講的「做人」。一個人只有先學會了做人，然後才能管理好自己的家庭，進而才有能力去治理一個國家，達到御羨天下太平，人民安居樂業。如果一個人沒有 學會做人，連自己的事、自己家庭的事都管不好，那麼，他就沒有資格去做官、去治理國家，否則，將會給他人、給社會造成損害。所以說，一個人如果不知道怎樣 做人，不管他學富五車，有億萬財富，他的人生最終都是失敗的人生。正如古人所說的：「官品即人品，做官先做人」。反過來講，那些懂得做人，具有高尚的人格 魅力的人，則永遠被懷念、被學習。所以，古人說：「才智，德之資也；德者，才之師也」。
大雁南飛就是一個團隊合作的過程，是一群志同道合的夥伴互相協作、互相鼓勵、直至實現共贏的過程。它們總是喜歡排成「人」字飛行，在這種結構中，每隻大雁翅膀的扇動都會給緊隨其後的同伴增添一股向上的力量，支持它們順利完成長途旅行。
有人這樣總結說：一個團隊的生命力，不是技術，不是人才，不是資金，而是共同的信念和團結一致的步調。要做像白求恩一平的「高尚的人，純粹的人，有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益於人民的人」。
愛崗敬業，樂於奉獻。我們都是為著一個共同的目標，走到這個集體中來的。這是一種緣分，更是一種機遇，一種在履行管理職責中實現個人價值的機遇。 而集體是我們每個人施展才能和抱負的舞台，是走向成功的載體，兩者是相互依存、相互促進的關系。不斷增強工作的自豪感、責任感和使命感；就能自覺地把個人 融入集體這個大家庭里，與之同喜同樂，無私奉獻，貢獻出自己全部的力量。
身體力行去實踐。按照日常對自己的反思以及改正計劃，要毫不遲疑地付諸於行動，把自己對做人的點滴領悟，迅速運用到實際工作和生活中，在運用 中學習，在實踐中體會，相信一定會有明顯的收獲。人生最大的敵人是自己；人生最大的失敗是自大；人生最大的無知是欺騙；人生最大的悲哀是嫉妒；人生最大的 錯誤是自棄；人生最大的法寶是精進；人生最大的禮物是寬恕；人生最大的罪過是自欺欺人。
希望我們都能成為高尚的人、純粹的人、有道德的人、對人民有益的人，團結攜手建設我們的美好明天！
3、《中庸》讀後感
這個學期，讀了《中庸》，感覺收獲還是很大的。《中庸》，首先是我們《中國文化概論》課老師推薦的書目；其次，我們國學社本學期的晨讀選材也是《中庸》；還有一個原因就是以前一直知道《中庸》，想讀而又沒讀。
《中庸》是儒家乃至整個中國傳統文化的思想核心，是幾千年來中華民族偉大智慧的結晶。相傳是孔子之孫子思寫的經典文本，或者是秦漢時儒家的作品，被收錄在《小戴禮記》中，後來獨立成一書，南宋朱熹又將其分成三十三章。
初讀《中庸》，感覺很迷茫，不知其所雲，不是因為字難認，相反字很容易，就是意思很難理解。而以前讀《大學》，有很多生僻的古漢字，可是文章意思很容易理解。但是，我還是堅持晨讀，並查閱了一些資料輔助理解。現在，回過頭來，感覺收獲還是不小的。
關於「中庸」，程頤說：「不偏不倚叫做『中'，不變不更叫做『庸'；中是天下的正道，庸是天下的定理。」中庸是儒家的最高道德標准。中庸以「誠」和「中」為基本概念，敘述「天人合一」的形而上學。故其第一章以「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」燭照通篇。這句話是一個垂示，猶如鳳鳥銜至黃帝窗前的「五始之文」（《春秋保乾圖》稱：黃帝坐於扈閣，鳳凰銜書至帝前，其中得五始之文焉），乃是一種瞬間綻現的文采。是一個自天之命、由微之顯、從天命之性到修道之教的過程。
書中說「性」「道」不可須臾離開自身，要從「戒慎」「恐懼」「隱顯」「慎獨」等方面培養自身的品德，掌握中庸之道，促成中和。達到中和，則天地萬物安處其位，萬物便生長發育，生生不息。「道」源於本身，與自我相分離，而君子要學會反求諸己才能得之。真正的君子要做到格物致知，去外誘之私，而充其本然之善。這種自我修養與反省的品質是我們當代大學生所必須有的。無論遇到什麼人或者什麼事，不論今後會遭遇怎樣的挫折，我們都要學會「反求諸己」，凡事都要從自身找原因，我們應當學習孟子「吾日三省吾身」的品質。
可是，要達到「至誠」的境界又談何容易呀！特別是我們今天的經濟化市場化的社會，達到「至誠」就更加不易。人性是有很多弱點的，歸根結底一「貪」字。自古貪者都是活得很痛苦的。而中庸就可以克服人性的貪，從而使人們做到知足常樂。總之，讀過中庸之後，於為人於處世都受益匪淺，受用終身。
4、《荀子》讀後感
《荀子》全書三十二篇，而以《勸學》為首，非常符合修道的次第。《勸學》又以「君子曰：學不可以已」開篇。學習是貫穿修道始終的。沒有正確的見地只能是盲修瞎煉。然而學習又得先有目標。應該「始乎為士，終乎為聖人」，這也是教育的根本方向。這種聖賢教育與功利教育的區別就是「為之，人也；舍之，禽獸也。」
《勸學》這篇最重要的就是講到了明心見性的方法。這個方法就是「積善成德，而神明自得，聖心備焉。」有德才能明道。但德是一切眾生所共有的，謂之性德。然而僅有性德是不行的。因為眾生的性德被無明給蒙蔽了，無法顯示其光明清凈的妙用，反而顯示出污濁的身心世界，令眾生枉受輪轉六道的痛苦。
只有依靠修德才能使性德的清凈光明顯示出來。修德就是積善，積善即是明道的資糧。善法有世出世間的不同。這種不同固然是重要的，但更重要的行者自己的心志之強弱。所以即使儒家的道，也並不是局限世間的，這種理解是非常膚淺的。儒家之道行之極處也是可以出世的。當然，在一切出世法中，佛教是最為高超圓滿的。
「積善成德，而神明自得」這絕非凡夫之境界。眾生本來是神而明之的，之所以會變成愚昧，實在是性德被障礙的緣故。因為修德而顯出性德，神明不過是性德之用而已，荀子知曉其是自得，非從外來。「聖心備焉」，聖心即是真心，「備」者恢復也，去妄顯真。荀子所在的時代，佛教尚未傳入中國，但絕不可說中國即無悟道者，佛經亦雲「一切賢聖皆以無為法而有差別」。
荀子可謂無師自悟，但其之所以能夠悟道還是因為其修學暗合道妙。宣化上人曰成就之後，荀子再談到了其境界「天見其明，地見其光」。天地間純是一片光明，由此可知荀子的證量一二。最後荀子以「君子貴其全也」作結，勉勵後學勿得少為足，當勤精進。
5、《老子》讀後感
《老子》又稱作《道德經》，是先秦道家的基本典籍，相傳為戰國時期楚國的老聃所作。老子的言說代表了他對當時政治的反對，和傳統政治社會制度的反對。
一、老子對道、德的理解。
老子把天地萬物之生的總原理稱為「道」，而且老子認為道的作用，是沒有意志的，是自然如此的。萬物之所以成為萬物的原因就在於道。《老子》第一章曰：「道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」這是老子對「道」的一個總的理解。
在老子看來，「道」是看不見、聽不到、摸不著、恍恍惚惚的東西。道，無形無狀，是宇宙唯一的存在，「先天地生」，為「萬物之始」，是一個終極實在，是萬物的根源。並且在本質上道是不可界定和不可言說的，不能以任何對象來限定它，我們也很難將其特性用語言表達出來。而老子對「道」的稱謂也有很多，包括「無」、「朴」、「一」等。道是一種無限的、無終止的狀態，是一切事物產生的源泉。「道」不是靜止不變的，而是處在永遠不停息的，流轉與變遷的過程中。「道」還可以視作陰陽、剛柔等兩相對峙的力量、事物、原理之相互轉化。
在「有」、「無」這兩個概念上，老子認為無是對於具體事務的有而言的，所以無並不是零或什麼都沒有的意思。「無狀之狀，無物之象」是老子對於道「無」的外表的形容。
二、老子宇宙事物的變化的看法。
老子認為，事物的變化規律可以用「常」。「常」具有普遍永久的意思，所以「道」也可以稱為「常道」。而從常道內除的「德」，可以稱為「常德」。而稱道為「無」，就又可以稱「常無」；稱道為「有」，又可以稱為「常有」。老子認為「知常為明」，知道明白「常」的人，依常來規范日常的行為，不輕易為自己謀私利，就可以稱為公了。「知常」指的是依之而行，則又可以稱之為「襲明」，或「習常」。而如果我們不知道宇宙間事物變化的規律，而違背規律，任意而為，是不利於事物的正常發展。
而事物的變化有一個很大的特點，即當一個事物的發展如果達到了極點，則必然會向事物的相反方向發展。老子稱為「反」或「復」。所以老子才有「天下之至柔，馳騁天下之至堅」，和「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝」，這樣的論述。
老子是道家學派的創始人，他的思想對後世的影響很大。他對「道」的論述體現了樸素的辯證法。在為人處世方面，「不盈」、「不爭」的思想，對激烈競爭的現代社會人們壓力緩解有一定的作用。
6、《離騷》讀後感
路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。
《離騷》是一篇具有濃郁的浪漫主義氣息的高度藝術性的抒情傑作，它奠定了中國詩歌史上浪漫主義傳統的基石，被後世視為浪漫主義的源頭。受楚地巫文化傳統的影響，屈原憑借其自由奔放的想像力，以其波詭雲譎、變化莫測的神來之筆，將神話傳說中的雲龍鳳鳥、神女天帝，自然界中的香草佳木與現世人間的坎坷際遇糅合錯綜在一起，在幻想與現實的水乳交融中，創造了一個奇偉瑰麗，迷離繽紛，高遠玄邈的藝術世界。
浪漫幻境中的求索既是屈原內心沖突、苦悶的象徵，也是他堅貞執著的頑強人格的展現。對國家真摯深沉的愛和對自我高潔人格的堅持，使屈原始終堅守理想，生死以之，最終以死殉志。而由其心血凝成的《離騷》，也因此塑造了一個光照千古的不朽人格，千百年來一直影響著中華民族精神和人格的形成。
六朝時人劉勰曾有「不有屈原，豈見《離騷》」的評論，如其所言，《離騷》最震撼人心的就是詩人屈原自我崇高人格的充分展現，這是屈原之前的詩作中所沒有的。
透過《離騷》，我們看到的是詩人披蘭佩蕙，芳潔清峻的美好形象和剛直不阿，忠貞執著的偉大人格。面對現實的污濁險惡，屈原清醒地認識到前途的艱險和命運的多舛，但他不願屈心抑志，寧願捍衛自己的人格尊嚴，九死而未悔。詩人將自然界和神話傳說中的花鳥草樹隨手拈來，妙筆點染，賦予其不同凡響的象徵意義，如用佩飾蘭蕙表現自己的高潔志趣，用香草美人象徵明君，用善鳥芳草代表賢臣，而與之對立的蕭艾惡禽則象徵讒佞小人，由此大大增強了詩歌的藝術表現力，使全詩都充溢著精采絕艷、絢爛芬芳的審美意境，散發著迷人的藝術魅力。
屈原一心要興國圖強，實現美政，但卻蒙冤被譖，眼看自己被楚王疏遠，排擠出政治舞台，滿腔的愛國抱負即將化為泡影，心中充滿了無比的憂愁、悲苦和憤慨，「發憤以抒情」，於是便有了《離騷》這篇震古爍今的不朽詩篇。
7、《逍遙游》讀後感
一、「逍遙游」——人在天地自然中的精神漫遊
人教版第四冊所選《逍遙游》為《莊子》一書的首篇，主旨是講人生的境界。在莊子看來，理想的人生境界就是人生在世能作「逍遙游」。那麼，什麼是「逍遙游」呢？
先說「逍遙」的語義。在《莊子》一書中，「逍遙」一詞的含義是指一個人在生活中自由自在、悠然自得的精神狀態或內心狀態。《莊子》一書中，多次使用到「逍遙」一詞，有時單獨使用，有時和「彷徨」一詞對舉使用，但詞義始終不變。如「彷徨乎無為其側，逍遙乎寢卧其下」（《莊子。逍遙游》）：「彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業」（《莊子。大宗師》）：「逍遙乎天地之間，而心意自得」（《莊子。讓王》）。故 「逍遙」的本質是指一個人自由自在、任性適意的人生狀態。
其次說「游」。「游」作為人的主體活動，既可指向人的精神，也可指向人的肉體。《莊子》一書在使用這個詞時也兼有這兩個詞義。但莊子哲學是談人的精神自由的，他關注的是人的精神活動，是要從人的精神自由中尋找人生的出路。故《莊子》中使用「游」一詞時，多數情況下是指向人的精神活動，是指人與自然萬物融為一體的「精神漫遊」。
「逍遙游」中的「游」也是如此。「游」是心游，是讓心游於「無限時空」中的精神漫遊，是讓心同「道」、「造物者」、天地自然進行的交遊、交往，也就是《莊子。天下》中所說的「獨與天地精神往來」。在這樣的精神活動中，人與自然融為一體，達到了「天地與我並生，萬物與我為一」（《莊子。齊物論》）的泰然狀態，從而獲得了心靈的自由安寧。這樣的「游」才「逍遙」。
二、「至人」「神人」「聖人」——精神自由的「逍遙」者莊子世界觀、人生觀的核心是「道」論。莊子認為，「道」生天地萬物，「道」使天地萬物生滅流變，無窮無盡。天地萬物（包括人類在內）無論以怎樣的形式存在，也無論發生怎樣的變化，都是這個「道」運行的結果，也是這個「道」的具體表現，這叫「萬物皆出於機，皆入於機」（《莊子。至樂》）。「道」的本質特徵就是自自然然，無為無不為，無目的又合目的。人類是順「道」而生的，所以人的生存，在本質上亦如自然界中的動物植物甚或無生命的天地日月一樣，本屬自然，無目的又合目的，無所為又是自然天成的。
在《莊子》一書中，「真人」也被稱作「至人」「神人」「聖人」。因為「真人」是依乎天道、順乎人性自然地活著，達到了至道至性的境地，故莊子又稱其為「至人」：「真人」在人世間順性自然，無為無不為，超凡脫俗，故莊子也稱其為「神人」：「真人」是領受了天道自然之精髓的人，在世間生活已無所不通，《說文解字》說：「聖者，通也」，故莊子還把「真人」稱作「聖人」。《逍遙游》中說「至人無己，神人無功，聖人無名」，三者名殊而實指為一。「無己」是忘我後的任性自然，「無名」「無功」同樣是忘我後的任性自然。這三種狀態都是人在體道自然中無為無不為的泰然人生。唯其如此，「至人」「神人」「聖人」才能「乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮」而「無所待」，才能在人生中作「逍遙游」。
8、《秋水》讀後感
莊子是春秋戰國時期，諸子百家爭鳴中主張道家學派思想的代表之一。他寫的文章比較浪漫，也非常大氣。下面我就談一談學習了他其中一篇著作《秋水》後的一些感悟。 文中的涵義主要是在說明我們人應該以何種心態去處事的道理，即作為人不能懷有「自高自傲」、「貢高我慢」不利的心態。在《秋水》中也有很多句子可以和現在生活中我們人與人之間關系做對比。例如：「於是焉河伯欣然自喜，以天下之善為盡在已」。這句話的含義即：河伯一向以為他所在的黃河是天下最大的，水勢很大，以為天下所有的水全都是流向黃河的，於是自己就非常得意，而導致河伯產生傲慢之心。 其實，這就與我們現實生活中有些情況相同，也是我們常常碰到的事。當一個人成就了一點事業，或得了一些什麼小名利，就會認為自己很了不起，誇大自己的功勞，一自我為中心，然而輕視他人，這正是因為他還沒有在外界碰見比自己更厲害的人，所以才會在界內自高自傲。假如哪天讓他到外界去出差或辯論問答，遇見比自己更高一層的人，這個時候就會認為自己還不如他人，所以說我們人，在還沒有親自接觸到界外之事時，就不能以為自己很偉大。因為你一旦看見別人比你更厲害、比你更強大時。你就會感覺到自己的渺小、微不足道。我們應該保持「中道」，不能被名利之事所牽引，否則你將會被比你更有見識的人譏笑輕視。我們只有在「中道」的界線上，才能獲得更好的學修。同樣的道理，我們作為一個佛教僧，對於一個邪知邪見深的人，我們不能急於馬上給他講佛法之奧妙，因為這種正知正見可能會令他不但不能接受，反而會認為我們也是魔，令他生氣毀謗，這只能等他的因緣成熟了，能夠接受真理的時候，我們再去引導他也不遲，這也就是說，當我們要去引導一個人的時候，首先必須觀察對方的根機是深、是淺，並且要看他對我們所說的法是否應機，這樣才能有所收獲。 莊子的《秋水》讓我看到了大智大美，道理與思想的引發，也使我的人生能夠漸漸趨向一種更高更美的境界。
9、《歸園田居》有感
好友金銘曾一再推崇，干國祥先生新近上的《歸園田居》是其所聽過的課當中最好的，此課好到什麼程度？用金銘自己的話來說，「課後一小時沒有說一句話，當天中飯都沒有吃」——因為一直沉浸在課帶給他的震撼中。金銘讀課多矣，一般的課自是難以讓他有如此的感觸，此課一定有其獨特之處，我想。於是從金銘處拷貝干先生的課，等心靜下來了，再虔誠地打開聆聽。
長假的最後一天，什麼事情都沒有安排.用過早餐，先做起了預習功夫：找來陶淵明的《歸園田居》開始研讀，試著對詩有自己的「前見」。詩不深 ，很好懂。如何讓初二年級的孩子理解此詩的意蘊，這想必是學習此詩的難點，干國祥先生是如何帶領孩子們走進陶淵明的詩歌境界的呢？帶著這個懸念，我開始了觀課。
課的前半部分，干老師由交代背景開始，將《歸園田居（其一）》做了解讀，讓學生明白陶淵明歸隱山林的緣由——為了掙脫羈絆心靈的藩籬，回到大自然中，做心靈的主人。接下來釋詞，梳句，朗讀。經過了20分鍾的稍嫌平淡課堂之後，精彩開始了。干國祥先生設置了好幾層沖突，讓看起來有些平淡的課堂，有了波瀾。
「這首詩寫的是不是一個農民的勤勞生活？」（大意）這一問，將孩子們的認識提升了一層，因為對於孩子來說，這首詩很容易被誤讀成歌頌農民的勤勞生活。干老師抓住關鍵詞句，讓孩子們明白了，詩所描述的是一個厭倦官場渴望回到大自然的士大夫回歸田園的情形。而接下來的問題，則是本課最為關鍵的一問：「那麼，我問同學們，你贊成他這樣的生活方式嗎？這樣的詩在今天學，有著怎樣的意義？」妙哉！此問直接擊中了要害。是啊，在今天，我們學習《歸園田居》，究竟有什麼意義？干老師不愧為高手，他藉助一個八卦圖，讓孩子們充分選擇。並討論。學生開始積極思維，有說學這首詩沒有多大意義的，有說有意義的。經過師生的討論，孩子們達成了「臨時性共識」——陶淵明那種不為世俗生活沾染，追求心靈自由的思想，是值得我們永遠學習的。在此基礎上，干老師提到了美國的梭羅和他的《瓦爾登湖》，然後總結出他們的精神境界：清潔思想，樸素生活，後來干國祥先生還「以己證詩」將課推向高潮。課看到此處，我不禁拍案叫絕！
《瓦爾登湖》一書，是我近日正在重讀的一書。讀完梭羅的美麗文字，一股清涼的湖水彷彿匯入心間，澄澈見底，將心境盪滌得如一泓秋水，不染纖塵。梭羅說：「來到這片樹林是因為想過一種經過省察的生活，去面對人生最本質的問題。」
聽了干國祥先生的《歸園田居》，回想《瓦爾登湖》所描述的世外桃源般的風景，我不由沉思：在我們這個後現代社會里，人類現代文明改造和穿越自然環境之前，是否也該多一些自省與自察？每一個身處繁華都市忙碌在名利場的行色匆匆的人，是否也該多一些追問和反省？因此，從這個意義上說，《歸園田居》和《瓦爾登湖》一樣，既是屬於文學家的，也是屬於每個人的，既是屬於古代的又是屬於現代的。
讀一讀《歸園田居》、《瓦爾登湖》，讓身體與豆苗野草親密接觸，讓心沾靈染一點湖水的靜謐清涼，多一分恬淡與灑脫，少一分浮躁與喧囂，這不是追逐時髦故作風雅，而是回歸自我的必然。
如果人間多幾處瓦爾登湖，多幾個陶淵明式的「田園」，人類就會多一個安謐寧靜的後花園。
10、《念奴嬌》感想
蘇軾的詞，不論內容和形式，都不那麼拘於一格。有時放筆直書，便成為"曲子中縛不住"的"句讀不葺之詩"；有些從內容看也頗為平凡。正如泥沙俱下的長江大河，不是一道清澈流水。但正因如此，才能顯出江河的宏大氣勢。人們可以如此這般地挑剔它，卻總是無法否定它。
蘇軾這首《念奴嬌》，無疑是宋詞中有數之作。立足點如此之高，寫歷史人物又如此精妙，不但詞壇罕見，在詩國也是不可多得的。
他一下筆就高視闊步，氣勢沈雄："大江東去，浪淘盡、千古風流人物"——細想萬千年來，歷史上出現過多少英雄人物，他們何嘗不煌赫一時，儼然是時代的驕子。誰不贊嘆他們的豪傑風流，誰不仰望他們的姿容風采！然而，"長江後浪推前浪"，隨著時光的不斷流逝，隨著新陳代謝的客觀規律，如今回頭一看，那些"風流人物"當年的業績，好象給長江浪花不斷淘洗，逐步淡漠，逐步褪色，終於，變成歷史的陳跡了。
"浪淘盡"——真是既有形象，更能傳神。但更重要的是作者一開頭就抓住歷史發展的規律，高度凝煉地寫出歷史人物在歷史長河中所處的地位，真是"高屋建瓴"，先聲奪人。令人不能不驚嘆。
"故壘西邊，人道是、三國周郎赤壁"——上面已泛指"風流人物"，這里就進一步提出"三國周郎"作為一篇的主腦，文章就由此生發開去。
"亂石崩雲，驚濤裂岸，捲起千堆雪"——這是現場寫景，必不可少。一句說，亂石象崩墜的雲；一句說，驚濤象要把堤岸撕裂；由於亂石和驚濤搏鬥，無數浪花捲成了無數的雪堆，忽起忽落，此隱彼現，蔚為壯觀。
"江山如畫，一時多少豪傑"——"如畫"是從眼前景色得出的結論。江山如此秀美，人物又是一時俊傑之士。這長江，這赤壁，豈能不引起人們懷古的幽情？於是，由此便逗引出下面一大段感情的抒發了。
"遙想公瑾當年，小喬初嫁了，雄姿英發"——作者在這里單獨提出周瑜來，作為此地的代表人物，不僅因為周瑜在赤壁之戰中是關鍵性人物，更含有藝術剪裁的需要在內。
"人間如夢，一尊還酹江月"——於是只好曠達一番。反正，過去"如夢"，現在也是"如夢"，還是拿起酒杯，向江上明月澆奠，表示對它的敬意，也就算了。這里用"如夢"，正好回應開頭的"浪淘盡"。因為風流人物不過是"浪淘盡"，人間也不過"如夢"。又何必不曠達，又何必過分執著呢！這是蘇軾思想上長期潛伏著的、同現實世界表現離心傾向的一道暗流。階級的局限如此，在他的一生中，常常無法避免而不時搏動著。
詞壇的新天地就是通過這些創作實踐，逐步發展並且擴大其領域的。蘇軾這首《念奴嬌》，正是一個卓越的開頭。至今為止，仍然象豐碑似地屹立在中國文學發展史的大道上。
8、儒家對世界的影響
儒首先要連接儒家文化。儒家的仁愛思想是儒家思想最為重要的內容。孔子"仁愛"思想是一個內涵十分豐富的概念，在孔子思想中佔有很重要的位置，並且對中國社會產生了十分重要的影響。
"仁"，原本指對人親善或持有一種同情心，在孔子那裡被發揮成了一種學說、一種哲學觀。建立在民族宗法基礎上的家國同構，是在農業文明為主的時代以家族血緣關系為基礎的家天下。與這種家天下的譜系結構相平行的精神紐線是孔子的一系列與之相匹配的仁學思想。這個仁學思想的核心是"仁"，從這個核心出發，是孔子的"仁者愛人"，進而是"入則孝，出則悌"，是孔子仁學思想的又一要義、又一個紐結，最後，他提出"泛愛眾"，完成了仁學思想的基本建構。
在孔子看來，只有在家敬（孝）父母，出門敬（悌）兄長，才能把"仁"這種主觀理想的精神境界，推己及人，由家庭推廣到社會，才能"泛愛眾"。並且，"其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣"。由此，可以看出，孔子仁學思想的目的是為了維護奴隸制國家秩序及其生存基礎的。最後，孔子為他的仁學思想這根精神紐線畫上了一個中止符，他說："克己復禮，天下歸仁焉"。為了"天下歸仁"，他又提出一種辦法"己所不欲，勿施於人"並把它作為"忠恕"之道來行仁。從"仁"出發到"歸仁"，顯然是孔子認為的一種完滿的精神境界。
按照孔子"仁者愛人"的說法，仁的基本含義應該落實到對他人的尊重和友愛上面，具體地說，應該承認人的存在，尊重人的人格，具有明確的人化意識和行為。孔子"仁"的思想強調人倫義務，希望人人盡倫盡職。這樣，在為人處世方面就應該努力做到"己欲立而立人，己欲達而達人"，"己所不欲，勿施於人"。孔子以"愛人"解釋仁，作為仁德的根本標志，他不僅希望以"仁愛"精神處理人與人之間的關系，更以"仁愛"原則來治國安邦。如果社會中的每個人都能做到仁、具有仁愛之心，上下、長幼、尊卑有序的禮治社會便不難實現了。
作為一種社會意識形態，孔子思想自然是基於對那時社會問題的深入思考，他的仁愛思想也是如此。孔子所思考的是社會如何安定，是怎樣使政治清明，因而在政治的層面上，孔子的仁愛思想便十分自然地推衍出了仁政德治的思想，從而建立了以仁為核心的道德理論體系，以仁來統攝諸德，強調仁在智、仁、勇等重要德行之中的中心地位，把恭敬、慈惠、誠信、寬厚、敏捷等德行作為實現仁德的標志。
孔子以後的幾位思想家孟子、墨子和荀子都對仁學有重要發展。尤其是孟子將孔子的仁愛思想發展為"仁政"學說，影響後世極大。孟子把"惻隱之心"看成"仁之端"。孟子看到了人生具有的良知、良能，看到了人所共有的憐憫、同情之心，進而把仁看成人之所以為人的根本依據，因而孟子說："無惻隱之心，非人也。"有道德的人就是保存了先天的仁德的人，具備了仁德，才能以仁愛之心處世待人。
在將仁愛思想建立成為人性論的依據之後，孟子又將仁愛精神推而及於政治，從而產生了他的仁政學說。孟子認為："人皆有不忍人之心"，"以不忍人之心，行不忍人之政"，這便是孟子的仁政論。在他看來，仁與不仁應當作為施政的根本。行仁政者得天下，失仁政者失天下，這是歷史經驗已經反復證明了的。不仁者而得邦國尚有可能，"不仁而得天下者，未之有也"，要統一天下，得到天下人民的擁護，不施仁政是絕對做不到的。
秦漢以後，孔、孟的仁學思想不僅產生了積極影響，而且還在後世的實踐和闡發下繼續得到了發展。
秦由暴政而亡的教訓，給了漢初統治者們帶來太多的思考。當戰爭的煙塵散盡後，漢初政治家和思想家不能不認真總結秦朝滅亡的教訓，陸賈因此撰成《新語》，認為秦"用刑太急"，不知教化，是導致強秦速滅的重要原因。賈誼在《過秦論》中的話更是切中了要害，這便是"仁義不施而攻守之勢異也"，這對漢初的政治產生了一定的影響。
面對極度凋弊、百業俱廢的嚴峻現實，漢初的統治者不得不取用"清靜無為"的黃老思想，他們看到了儒學"難與進取，可與守成"、"序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別"的特徵，於是，當經濟獲得了一定的發展之後，他們還是選擇了儒家思想，以鞏固封建統治秩序，維護社會倫理綱常。
漢統治者取用儒學卻不是專用儒學，他們也離不開其他各家的一些主張，如法家的"尊君抑臣"思想就倍受漢武帝的歡迎。漢朝學術是一種綜合學術，那時的思想家都不同程度地儒、法雜糅，仁義與法刑並列。這表現在漢朝的施政方針上，則是法治與德治相結合，"刑德並用"。西漢的"中興之主"宣帝就表白說："漢家自有制度，本以霸、王道雜之。"漢武帝便是"內多欲而外施仁義"，雖然他們內里多欲，但為了江山的長治久安，仍然要壓抑自己，行王道，主德治，施仁義。
儒家的仁義主張總是在與政治上的強力抗爭著。秦漢時期，現實政治生活中民本思想的提倡以及政治批評的活躍，總是生動地體現著仁學的精神。漢代，從賈誼的政論、董仲舒的抑兼並、廢奴婢、除專殺之威、不與民爭利的政治主張，到夏侯勝、貢禹、鮑宣對暴政的揭露與抨擊，無不貫穿著仁學精神。
東漢後期，社會危機不斷加深，在意識形態領域里，玄學產生，佛教、道教流行。玄學盛行之際，"名教"被批判，周公、孔子遭輕薄。例如，東漢末年的曹操曾因"後生者不見有仁義禮讓之風"而傷神，但他卻認為"承平尚德治，亂世賞功能"，故下《舉賢勿拘品行令》，宣稱可以任用"不仁不孝而有治國用兵之術"的人才。玄學家也有人認為儒家的倫常合乎人性自然而加以肯定，說"夫仁義者，人之性也"，這不是對儒家"名教"的調和，便是用道家的理論為儒家思想作論證。魏晉隋唐長期的儒、佛、道"三教"爭斗時期，儒家的仁學甚至淪落到了名存實亡的地步。
宋明時期，理學興起，仁學終於走出了危機。孔孟道統取得了獨尊地位，以仁為核心與實質的倫理本體建立起來。理學家集從前仁學之大成並有重大發展，他們以仁為理、為太極，將仁的實質歸結為"天地生物之心"，使仁的思想更加豐富，恢復了仁學的目的論精神，仁學也真正成為一種時代精神。在此背景下，王安石樂做"親民之官"，立志改革；范仲淹"先天下之憂而憂，後天下之樂而樂"，倡導革新；張載立志"為天地立心，為往聖繼絕學，為萬世開太平"。更多的人在反對權奸或者挽救民族危亡的關頭表現出高風亮節，視死如歸，譜寫了一曲又一曲的"正氣歌"。明末清初的黃宗羲、顧炎武、王夫之等人更心系"萬民之憂樂"，在社會政治思想方面為理學時代的仁學做了極好的總結。
近代以來，內憂外患、民族危機空前嚴重，譚嗣同的《仁學》、康有為的《大同書》是批判繼承發展仁學的代表，體現了仁學在近代的新變化、新面貌。前者以仁作為沖決羅網的動力，他提出"民本君末"、"君權民授"，提倡仁說，謂"仁以通為第一義"；後者以仁為未來理想社會的價值基礎，看起來它吸收了民主、自由、人權等資產階級思想，與孔孟仁學有"實質"區別，但其深層核心處卻依然體現了孔孟仁學的價值標准。
孔子仁學思想內含豐富，並為後世歷代繼承和發揚。考察這樣的歷程，我們不難得出一些具有啟發性的認識。
首先，後世學者認為孔子思想中包含仁禮矛盾的看法是不全面的。我們研究孔子的思想，認為它有一個發展的過程。最初，孔子所關注較多的是禮，他所念念於懷的是如何以周代禮樂重整社會。但事與願違，孔子到處碰壁，他不得不進一步思考"禮"之不行的深層原因，便開始越來越多地談論"仁"，議論仁與禮的關系，孔子的仁學思想得到了充分的拓展和完善。孔子所處的年代正值春秋末年，當時的奴隸制社會風雨飄搖，"禮崩樂壞"。孔子提出"克己復禮為仁"（孔子《顏淵》），想女媧補天，又不合時宜。孔子不是沒看到這一點，當他的行"仁"主張處處碰壁，便不斷發出怨嘆"時也，命也"。他既是從仁，又是從命，始終不能擺脫這一世界觀上的矛盾。盡管孔子常嘆自己時乖命蹇，他的植根於宗法關系以倫理道德為內容的仁學思想卻在哲學上產生了深遠的意義。
9、寫一篇儒家理治、德治、人治與法治的讀後感
、"人治"、"禮治"與"德治"(道德規范)
"所謂人治與法治之別,不在人和法這兩個字上,而是在維持秩序時所用的力量,和所根據的規范的性質。"那種把"人治"理解為指有權力的人任憑一己的好惡來規定社會上人和人關系,而沒有一定的規范可守,這種"人治"事實上是不可能的。按照費孝通先生的觀點,中國傳統社會中實行的乃是一種"禮治秩序"。當然,那些"開國皇帝"在制定新皇朝的規范時是會具有一定的"能動性",多少會帶有一些"人治"的色彩。但他們也會受到社會傳統規范的束縛,不可能隨心所欲。
有些學者認為中國傳統社會實行的是通過紳權來實施的物拿"禮治",並把其與西方社會的"法治"作為相互對立的兩種法律制度。但是,與朝廷官府的"法治"和(社區紳權的)"禮治"相對應的,應當說在我國傳統社會中還存在著由於民間道德規范約束而在民眾生活中實際發生作用的"德治"(以"積德"為宗旨,以善惡之報為法則),或者說存在著民間的對於一般行為的普遍性的道德規范。當然這一提法(稱之為"德治"並與"法治"、"人治"、"禮治"相並列)還需要進一步的推敲論證,但只講"禮治"並不能完全涵蓋我國民間的全部道德規范。我國傳統社會中的"禮治"是有其特定含義的,"禮義由賢者出"(《孟子·梁惠王下》),"禮"是特定文化中由聖賢制定的行為准則,而不同於民間樸素的倫理規范(民間的"積德")。
從某種意義上說,"人治"、"禮治"、"法治"這些列於經傳的、與政治權威相聯系的行為規范都可以歸類於人類學所說的"大傳統",而一些流行於民間樸素的道德規范(民間的"德治",訓誡人們"不要作孽")也許可以歸類於"小傳統"。
費孝通先生在《鄉土中國》中提到了"法律"、"禮"和"道德":"禮……顯然是和法律不同的,甚至不同於普通所謂道德。法律是從外部限制人的,不守法所得到的罰是由特定的權力所加之於個人的。人可以逃避法網,逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的,做了不道德的事,見不得人,那是不好,受人唾棄,是恥。禮則有甚於道德:如果失禮,不但不好,而且不對、不合、不成。……禮是……經教化過程而成為主動性的服膺於傳統的習慣。"費孝通先生的這段話講明了"法律"、"禮治"和"道德"三者之間的不同。"法律"是朝廷政府制定的刑律,"禮"被傳統社會認為是士大夫所必須遵循的道德規范,但這是由統治者為維護"三綱五常"和"尊卑有別"社會秩序而倡導並"教化"民眾的正統的、自上而下推行的規范。而民間的道德則源自於民眾中多少帶有些自發性的如"積德"、"從善","惻隱之心"、"己所不欲,勿施於人"這些樸素的觀念。
所以,"禮治"與"德治"並不完全是一回事。"禮治"的行為規則是維護君權、族權、父權、夫權和鄉紳利益的,根據巴金小說改編的電影《家》非常生動地說明了"禮教"的"吃人"與不道德。在一些社會場景中,"禮治"壓制了民間的樸素道德觀。如"禮"所維護的"三綱五常"推崇"烈婦",年輕寡婦自殺殉夫是會受到家族、社區乃至朝廷的表彰的,要立"貞節牌坊",但老百姓在背後會嘆息落淚,說這是"作孽"。雖然儒家推崇的"守禮"與民間流行的"積德"在某些行為規范上是重合的(如孝敬父母),但同時也有不少事例可以說明兩者之間也存在沖突(如寡婦殉夫),所以"禮治"並不能等於以樸素道德觀念來規范人們行為的"德治"。這里稱"德治"並不是指由統治者推行的"治理之術",而僅僅表示一種行為規范和相應形成的多少帶有自發性的民間的社會秩序。
我國傳統的農村,幾乎村村都有廟宇,其中有佛寺和道觀,但更多的是城隍、土地、龍王和當地"有靈驗"的地方神癨\。人們會到城隍廟里去求簽問卜和哭訴自己的冤屈。民眾對於"作孽會遭天譴"的敬畏形成了他們在思想和行為方面自我約束的某種"德治"的精神基礎和文化氛圍。但是這種民間樸素的"德治"自解放以來,隨著歷次政治運動的滌盪已不復存在。
60年代"文化大革命"中的那些"以革命的名義"對其他人(包括親戚、同事、鄰居、老師等)進行的關押迫害、人身侮辱、武鬥等等行為,從傳統道德的觀點來看都是"作孽",但是卻成為得到政府提倡和支持的"最革命"的時髦行為。"鬥私批修"可以說就是"文化大革命"的"禮",而這種"以革命的名義"實施的"紅色禮治"與封建社會的"禮治"一樣在實踐中同樣有違反基本人性的"作孽"的一面。
同時,解放以來特別是"文化大革命"中的"破四舊"運動直接與全面地沖擊了民間宗教,這在某種意義上也摧毀了民間關於"積德"和"作孽"嫌漏會遭報芹螞爛應的信仰體系。除了那些居住在偏遠山區與世隔絕的村落里的人們,現在的祖父母和青年父母們已經不大會對孩子們講"不要作孽"這樣的道德訓誡了,恐怕向孩子們重復頻率最高的是功利主義的訓誡"好好讀書,將來才能掙錢做官,才能有出息"。"孽"這個詞彙在人們日常生活中使用和出現得越來越少了。這標志著社會的發展呢?
還是某種意義上在道德方面的墮落?
在強調法律的同時,社會中關於"孽"的意識的普遍淡化,不考慮做了"缺德事"是否會"遭報應"或者根本否認"報應"的存在,是否是當今人們行為中道德水準下降的原因之一?杜克海姆(E.Durkheim)認為"如果道德力量失去了它的社會權威,那必然是一種強權就是公理的混亂狀態"。
中國民間的傳統道德規范(如"孽")是否在一定程度上可以視為我國在規范社會行為方面的某種民間鄉土資源而加以改造和利用?在今天對我們的傳統文化的精華與糟粕的梳理中,在我們對自己文化的再認識與達到"文化自覺"的過程中,這也許仍然是一個值得思考的問題。
罪與孽:中國的"法治"與"德治"概說
10、如何理解傳統儒家文化的重要時代意義
原文在這里
以儒家倫理思想為主要內涵的中國傳統文化是漫長人類歷史進程中的一種重要精神力量，它既有過支撐中國傳統文明燦爛發展的千年輝煌，也有過在西學東漸的現代化門檻上被新文化運動掃地出門的百年式微。20世紀下半葉，隨著西方理性文明危機的加深和全球范圍內對啟蒙和現代性的反思，儒家文化在中國大陸逐漸開始復興。從20世紀後期學術界關於海外新儒學研究的興起，到本世紀初國學熱的出現，儒家文化在思想界和理論界重新恢復了其重要的歷史地位。在全球化背景下，積極弘揚中國優秀的傳統文化精神，無論對於社會主義核心價值觀和文化軟實力的建設，還是對於人類社會應對理性文化的深刻危機，都具有十分重要的意義。但是，當下的儒學熱、國學熱中也存在著一些偏頗。例如，有些研究者在反思現代性危機時不顧啟蒙精神重要的歷史作用和價值而予以全盤否定，而在弘揚中國傳統文化時又不顧儒家文化的歷史局限性而全盤肯定，甚至不加分析地對之予以美化和神化。這種對待中西文化的非此即彼的片面的和非歷史的態度，對於中國優秀傳統文化精神的弘揚、對於社會主義核心價值觀的建設、對於中國文化影響力在國際上的提升，都會造成極大的傷害。
因此，通過對現代新儒學和國學熱中各種觀點的具體研究，我們應當對各種文化資源和文化精神作出具體的、全面的和歷史的分析，從而在全球化背景下推動各種文化精神積極對話、交流整合。這樣的研究對於我國市場經濟建構過程中新文化精神的健康生成，是有積極意義的。
現代性的危機與啟蒙的反思
啟蒙和現代性是我們時代的重大理論問題和實踐問題，這一問題的重要性無論如何估計都不會過分。一方面，從人類近現代歷史發展來看，啟蒙精神的生成和現代化進程的展開，是人類歷史上的重大事件，日益發達的理性文化精神和自然科學的緊密結合，推動了人類社會不斷地加速發展。不僅西方發達國家從啟蒙精神獲得了巨大的發展動力，其他發展中國家也在追趕型的現代化進程中獲得了前所未有的進步。另一方面，從迄今為止的近現代歷史發展結果來看，啟蒙和現代性的局限性和其發展所帶來的消極後果也是人類正在面臨的前所未有的嚴峻考驗。因此，啟蒙反思和現代性批判成為當代人類社會發展的重大課題。從目前的發展態勢來看，無論是發達國家所面臨的發展限度，還是發展中國家所面臨的發展困境，都進一步表明，啟蒙的反思和現代性的批判，無論對於發達國家還是對發展中國家，都是一個遠未解決的開放性的課題，都是重大的理論難題和實踐難題。
應當說，從19世紀末開始，就有很多思想家自覺地反思啟蒙精神的內在局限性，揭示現代性的危機特徵和消極後果。其中不乏當代一些有影響的思想大家，例如，尼采、胡塞爾、海德格爾、盧卡奇、霍克海默、阿多諾、福柯、哈貝馬斯等。由於這些思想家置身於發達理性文化給當代社會帶來的巨大發展成果之中，同時也親身體驗了現代性的危機及其消極後果，因此，他們關於啟蒙反思和現代性批判所達到的深度和高度，是其他發展中國家的理論家，包括中國的理論家很難企及的。但是，西方理論界的啟蒙反思也有其明顯的局限性。雖然當代西方思想家大多反對「西方中心論」或者「歐洲中心論」的價值立場，但是由於缺乏對西方之外的豐富文化資源的理解，以及對自身文化的某種不自覺的優越感，因此，他們只是從西方文化資源內部去思考啟蒙的局限性和解決問題的出路。在這種意義上，包括現代新儒學、國學等領域在內的中國學者對於西方啟蒙精神的反思和現代性的批判，就具有某種獨特性，他們把西方啟蒙精神之外的豐富文化精神都納入自己的視野，特別把與西方文化同樣古老的中國傳統文化資源——儒家思想作為反思啟蒙和現代性的重要借鑒和參考，這樣，就為更加深刻、更加全面的啟蒙反思和現代性批判開辟了新的視野。20世紀70年代以來，隨著日本、韓國、新加坡等具有深厚儒家文化積淀的亞洲國家的現代化的加速和成功，隨著中國這一具有幾千年儒家文化傳統的大國在世紀之交所取得的舉世矚目的發展成就，中國傳統文化與現代化對接的可能性問題就吸引了更多的東西方學者的目光，成為啟蒙反思中具有特殊意義的課題。顯而易見，中國傳統文化與現代化對接的可能性這一課題的提出和成功解答，不僅對中國等發展中國家，而且對人類社會的總體發展都將產生十分重大的積極影響。
儒家文化的傳統與現代
現代新儒學首要的文化使命是在現代歷史條件下推動儒學的復興。「所謂『現代新儒學』，是在辛亥或五四以後，主要是『後五四時期』，面對西方文化的沖擊，在『儒門淡泊』的背景下，認同儒學（特別是宋明儒者的心性之學）的基本價值，並在新時代的條件下加以創造性的發展的一種學說、一個流派或思潮。」①而在現代化的歷史進程中復興儒學，首先要解決的是傳統和現代的文化價值沖突問題，從而解決中國的現代性的文化根基問題。所以方克立先生認為，現代新儒家「以接續儒家『道統』、復興儒學為己任，以服膺宋明理學（特別是儒家心性之學）為主要特徵，力圖以儒家學說為主體為本位，來吸納、融合、會通西學，以尋求中國現代化道路的一個學術思想流派，也可以說是一種文化思潮」。②
從這種意義上來說，幾代的現代新儒家所關注的共同問題是傳統和現代的關系問題，具體體現為中國傳統文化，即儒學同現代化和現代工業文明的總體適應問題，也就是儒家倫理和文化精神同西方理性啟蒙思想的融合問題。第一批新儒家的代表人物梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱等在五四時期就提出了復興儒學的歷史使命，他們承認中國文化自身的局限性，但是反對五四新文化運動提出的「全盤西化」和「打倒孔家店」的激進主義做法。在他們看來，傳統儒家文化在現代仍有價值，我們可以通過發掘中國傳統文化中的具有現代意義的精神因素，然後與西方理性文化相會通，吸取西方文化之所長來彌補儒學的局限性。因此，他們的主導傾向是推動儒學適應現代西方文化價值。20世紀50年代之後，第二代現代新儒家的代表人物，如唐君毅、牟宗三、徐復觀等人，繼承了第一代新儒家的基本價值追求，更加明確地提出要以「心性之學」為儒學的正統和整個中國文化的基礎，在中西方文化沖擊和融合的基礎上，推進「第三期儒學」的發展。他們同第一代新儒家一樣，肯定西方的科學與民主所代表的現代文化價值，努力論證中國傳統儒學文化精神同西方現代理性精神的契合與一致。「現代新儒家提出了『返本開新』的文化思想，即返回儒家心性之學的根本，開出『新外王』——現代科學和民主政治。他們希望以科學知識系統作為『新外王』的材質條件，以民主政治作為『新外王』的第一要務，充實中華文化生命的內容。也就是以儒家的道德理想主義為科學和民主立根，以西方的知性和正道補正、擴充和發展儒家外王之學。」③
20世紀80年代後，現代新儒學的發展進入了第三代，以余英時、劉述先、成中英、杜維明等為主要代表人物。應當說，在強調儒學的當代價值、推動中國傳統文化與西方理性文化的對話和融合方面，第三代新儒學代表人物繼承了前兩代新儒家的價值立場。這一代新儒學代表人物所處的時代發生了很多變化：20世紀70年代以來亞洲經濟起飛和現代化進程加快從一個側面引發了人們對儒家文化價值的重新評價，西方發達國家理性文化危機加深導致人們對啟蒙、現代性的批判和反思的深化，全球化進程的加快促進了東西方文化、中外文化的交流和碰撞。在這種大背景下，第三代新儒學代表人物對中國傳統文化價值的自信進一步增強，對西方啟蒙理性和現代性的批判也更為深刻。由此，他們在一個更高的層面上來思考傳統和現代、中國文化和西方文化的關系，從而使得他們關於啟蒙的反思對中國現代文化轉型，具有更多的借鑒意義。
應當說，在當今的歷史條件下，現代化在全球化歷史進程中所取得的進步和遭遇的困境、中國社會的快速發展和中國文化影響力的提升等，都使得我們關於「復興儒學」這一問題的思考具有更強的針對性和現實性：以儒家思想為核心的古老文化精神到底能否與現代化對接？在什麼意義上「可以對接」？在什麼意義上「不能對接」？在推動中華民族偉大復興和推進人類文化對話的過程中，我們應當如何合理定位和發揮中國傳統文化精神的作用？
在這種意義上，我們必須充分肯定現代新儒家、國學家和其他積極弘揚中國傳統文化，特別是儒家文化的理論家的不懈努力。但是，我們也清醒地看到，中國傳統文化與現代化對接的可能性是一個十分復雜的問題，迄今為止的研究還遠未獲得令人信服和令人滿意的成果。實際上，在不同的研究者那裡，對於這一問題的理解是存在很大差異的：有的學者主張弘揚儒家文化中的積極因素，以彌補現代理性文化精神和啟蒙價值的不足；有的學者則強調東西方文化、中西方文化，以及更多的文化資源的對話、交流和相互補充、相互借鑒；還有的學者則把按照「三十年河西、三十年河東」的邏輯把儒家思想文化和西方啟蒙精神簡單對立起來，主張用儒學的復興取代已經陷入深重危機之中的西方理性文化，④這種極端的觀點，在一些現代新儒家和國學家那裡也不少見。
在這一問題上，第三代新儒學代表——杜維明啟蒙觀的情形比較特殊。應當說，同前兩代新儒學思想家相比，杜維明對於全球化的歷史進程和現代性的復雜命運有著更為深刻的理解和更為直接的體驗，因此，他關於西方啟蒙思想遭遇和儒學文化當代命運的理解更為全面，更具包容性。一方面，他對中西文化都有深入的研究，並具有充分的國際交流的學術視野，因此能夠冷靜地判斷儒學的當代價值的限度，他在揭示西方理性文化的局限性和負面時一直堅守啟蒙的核心價值，同時，在闡發儒家文化的基本價值時也沒有忽略其局限性和「陰暗面」，因此，杜維明清楚地認識到，儒家思想文化中缺乏民主等現代文化精神，因此必須經過現代轉型才能與西方啟蒙精神及其他文化精神開展文明對話和文化交流，才能對當代人類社會的發展和現代化產生積極的影響；⑤另一方面，雖然杜維明已經意識到，儒家文化即使經歷了現代轉型，也不可能取代西方啟蒙精神，作為一種獨立的文化資源來支撐現代化。不過，杜維明的思想也存在著明顯的內在矛盾。盡管他清楚地意識到儒家文化的歷史制約和內在局限性，但是從年輕時代就確立起來的推動儒學復興的使命感，又常常使他把儒家學說理想化，脫離開儒家思想文化產生和賴以生存的社會歷史條件，構想了「儒學第三期發展」和儒學的當代復興的前景，並由此強調形成以儒家倫理支撐的另一種現代性，一種不同於西方現代性的現代性。⑥在這種「美好的願望」支配下，在沒有對東亞工業或者亞洲現代化內在的文化資源和價值取向做出實證研究的情況下，僅從日本、韓國、新加坡等亞洲國家獲得了現代化的成功這一結果，就做出東亞是儒家倫理與現代化對接的成功典型的結論，的確缺乏說服力。不難看出，上述兩個方面實際上顯示出杜維明啟蒙觀的內在矛盾和沖突。
如何把握儒家文化精神的當代價值
在破解中國傳統文化與現代化對接的可能性問題時，我們首先要堅持歷史唯物主義的立場，從具體的社會歷史條件來把握各種文化精神的價值取向和基本定位。特別是關於儒家思想文化，我們一定要形成實事求是的、歷史的和全面的分析把握，不能脫離儒學產生和賴以發生作用的社會歷史條件來確立「儒學復興」等籠統的、不切實際的口號和目標。在這一問題上，當前的「國學熱」就明顯存在著不做歷史的、全面的分析，而籠統地美化傳統儒家文化的傾向。從總體上看，儒學賴以存在的社會條件和文化土壤是農業文明、自然經濟和宗法制度等，這些社會條件和土壤在當今世界已經不復存在。進而，儒學的主旨是維護等級制度、等級秩序，缺乏啟蒙理性和現代市場經濟所要求的自由、民主、正義等核心價值。在這方面，杜維明雖然意識到儒學內在缺乏民主的價值取向，但是，他認為儒家文化中包含著正義等核心價值，這是一種表面化的、不確切的解讀。正如張錫勤指出的那樣，中國古代思想文化中的所謂「公平」和「公正」思想是以維護等級制和等級秩序為大前提的，「中國古代思想家乃是在維護封建制度、等級不平等的大前提下追求、實現公正、公平的。在古代，即使最公正、公平的人，也不可能突破階級壓迫、封建剝削的大格局」。⑦在現代市場經濟條件下，要脫離具體的社會歷史條件全面復興儒學，實現「儒學第三期發展」，並且期待以儒家倫理來支撐一種獨特的現代性，是不切實際的空想。張錫勤指出：「概言之，中國古代的農業文明、宗族制的社會結構乃是傳統儒學賴以生存、發展的社會母體。而到近代，中國歷史既已發生歷史轉折，古老的中國社會業已艱難曲折地轉型，社會生活的各個方面、價值觀念的各個方面都在發生歷史性的變化，傳統儒學的主流、統治地位勢必隨之終結。」⑧包遵信也同樣強調了儒家整體地和全面地復興是不可能的，因為它的基本價值同現代文化價值是不相容的。他在討論現代新儒家關於儒學文化的「內聖」和「外王」的「強」與「弱」的爭論時指出，現代新儒家提出要使儒家文化的「外王」更強一些，更富於彈性，以便讓它能夠兼納科學和民主，這是不確切的說法。在他看來，「強」與「弱」是我們站在今天的文化價值系統的評價，從傳統文化自身說，卻完全與它的價值系統相一致，新儒家既然肯定「內聖」的「道統」地位不能變，他們實際要維護的也正是傳統文化的價值系統，而今天這個時代所要求的新外王，是科學和民主政治。「如果儒家傳統價值系統不變，科學和民主又怎麼能在中國文化中生根，即使有了科學和民主，又怎麼能有效發揮它們的功能呢？新儒家企圖不觸動傳統文化價值系統，把科學和民主當作『外王事功』納入中國文化，以為這樣辦就能實現儒家的現代轉化，豈非過於天真，他們得到的只能是一團泡影。」⑨
當我們這樣來判定儒家文化的社會歷史定位，並非對中國傳統文化持一種完全消極的和悲觀的態度。相反，只有我們丟掉那種從總體上或者整體上讓傳統儒學復興，讓它承擔替代現代啟蒙精神而拯救人類的不切實際的幻想，我們才可能真正腳踏實地地弘揚中國傳統文化，發揮儒家文化精神中優秀要素的當代價值。要做到這一點，我們必須確立的理論基點在於：第一，弘揚傳統文化，不是為了把傳統儒學整體搬到今天並使之復興，而是為了塑造當代中國的現代文化精神和價值理念，黨的十八大把社會主義核心價值觀概括為「富強、民主、文明、和諧，自由、平等、公正、法治，愛國、敬業、誠信、友善」，其中就特別突出了民主、法治、自由、平等、公正等現代文化價值。第二，重視儒家文化和儒家倫理，重點不在於使之成為刺激和推動現代市場經濟和社會發展的文化動力機制，而在於使之在現代市場經濟條件下充分發揮文化平衡機制或制約機制的作用，修補啟蒙理性和現代性的負面後果，對其形成合理的價值約束。第三，我們重視儒家文化與現代化的「對接」和內在關聯問題，不是要用它來替代或者否定啟蒙精神，不是運用儒家倫理來支撐一種與西方啟蒙精神完全不同的現代性，而是為了積極推動全球化背景下的文化交流和文明對話，從而共同塑造有益於人類社會共同發展的新的文化精神。在這種意義上，杜維明的許多探索對於我們的啟蒙反思具有重要的借鑒意義。