1、什麼是國學？如何看待國學熱？為什麼21世紀是中國的世紀？
國學，一國所固有之學術也。國學和文學數學的意思不同，並非是國家之學或者治國之學。一般來說，國學是指以儒學為主體的中華傳統文化與學術。國學是中國傳統文化與學術，也包括了醫學、戲劇、書畫、星相、數術等等。國學以學科分，應分為哲學、史學、宗教學、文學、禮俗學、考據學、倫理學、版本學等，其中以儒家哲學為主流；以思想分，應分為先秦諸子、儒道釋三家等，國學以《四庫全書》分，應分為經、史、子、集四部，以國學大師章太炎《國學講演錄》所分，則分為小學、經學、史學、諸子和文學。
任繼愈(國家圖書館名譽館長):我們這代人主要生活在20世紀。20世紀的中國歷史可以分成兩半。前一半是受屈辱的時代，八國聯軍侵華就是20世紀開始的那年發生的;後半段，新中國成立了，中國人民站起來了，這是一個很大的變化。這後半段又可以分為兩半來看:前一半搞運動比較多，後一半搞建設比較多。文化的特點是它像流水一樣不容易隔斷。中國的文化有多少年就得算多少年，有3000年就得算3000年，5000年就是5000年。這種文化的繼生性特點對於一個國家和民族來說是無法否認的。沒有傳統就沒有今天，大家都是在舊的文化基礎上建設新的文化。接上去，發展，這是國學的目的，國學就是傳統文化。
湯一介(北京大學哲學系教授):「國學」的提出實際是從清末開始的。當時我們國勢衰敗，西學傳入。西學是強勢文化。當時西學的傳入與印度文化傳入不一樣，印度文化是和平傳入。西學帶著武力，依靠船堅炮利傳入。正因為有西學的傳入，才有「國學」的提法，不然「國學」很難普及。20世紀前半葉，西學與中國傳統文化的爭論一直沒有間斷。看待西學的沖擊，一方面要看它的破壞作用;另一方面，正是由於西學的沖擊，它刺激了我們，使我們反省，反省我們自己的缺陷，把他們好的東西拿來充實我們自己。不吸收是絕對不行的。從歷史上看，沒有佛教的傳入，就不大會有宋明理學的出現。西學沖擊刺激了我們。我們才發現自己也有哲學。我們經過梳理，從經學、子學中分離出了現代哲學獨立學科。有人討論中國哲學的合法性，我認為是沒有意義的，經學、子學里本來就有大量的哲學學說。
袁行霈(北京大學國學研究院院長):1840年以後，中國的一些有志之士努力向西方尋找救亡圖存之道，西學東漸成為社會的潮流。在這個過程中一部分學者擔心自己國家固有的學術文化衰微，遂又提倡國學，於是出現了關於中學與西學的各種不同觀點和爭論。現在我們平心靜氣地回顧這段歷史，不能不承認:國學不能救中國，也不能引導中國走向現代化。然而，現代化並不是全盤西化，在實現現代化的過程中，必須充分重視中國的國情。國情既包括中國的現狀，也包括中國的歷史，以及中國的學術和文化傳統。從這個意義上講，深入研究國學是很有必要的。何況國學中的確有許多值得繼承和發揚的東西，這些優秀的文明成果可以對中國的現代化產生積極的作用。
余敦康(中國社科院宗教所研究員):抗戰時期，一大批國學大師涌現，抵抗日本，愛國救亡。包括馮友蘭、賀麟、熊十力、梁漱溟、錢穆、陳寅恪等都是這時候出來的，當時對於鼓動中國人民的士氣起了很大作用。他們都有留學背景，提出新儒學，新心學等。所以他們絕不是脫離時代的，不是書齋式的研究國學，而是與民族與時代主題息息相關的。
上世紀70年代末，國門打開，外國人來觀光，提出要看孔廟。可是「批林批孔」把孔子給批倒了。於是就找了李先念同志，他當時任副總理。李先念同志找到《歷史研究》，讓寫篇文章。這個任務交給了龐朴。龐公當時是副總編。龐朴就找我們來商量，說這怎麼搞啊，掉腦袋的事呀。七想八想，孔子政治家別說了，哲學家也別說了，教育家總可以說吧:偉大的教育家，第一個把官學變成私學，三千弟子七十二賢人。這么一寫，然後就在《歷史研究》發表，後來《人民日報》轉載了。這是我們給孔子第一次平反。後來形勢慢慢好了，又有了《孔子再評價》等文章。
21世紀的中國:國學和我們在一起
任繼愈:我們中國與世界上別的國家的歷史有很大的不同，外國的歷史講不了5000年，1000年都講不了，美國講兩百年，再往前追，就是印地安那史了，要不就是歐洲移民史。英國、法國的歷史也不長。古巴比倫文化，成了現在的伊拉克。真正幾千年不斷的只有我們一家。這很特殊，為什麼沒有斷，不但不斷，還有發展?這很值得研究。「國學」題目就兩個字，可做起來是做不完的。怎麼讓中國的文化獲得新發展，開拓出新局面，這是我們的任務。溫故而知新。這個「故」需要我們重新認識。
湯一介:21世紀弘揚國學，一要打牢根基，二要吸收先進的文化。費孝通先生在文化問題上提出一個觀念，叫文化自覺。他概括了四句話:「各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。」這四句話的意思是強調，各種文化要知道自己文化的美，要學習展現別人文化的美，美的文化要放在一起共享，這樣就天下大同了。文化自覺的提出，我認為有深刻意義。一個民族不知道自己民族的價值，這個民族怎麼存在?不知道別人文化的好處也不行。我從來不認為儒家思想都是正確的，都適應現在的社會。但儒家思想是我們民族精神之所在，是我們文化傳統之所在。打斷這個傳統是不可能的，也是不明智的。儒家思想中對解決人類的三大問題都有很好的資源。第一，人與自然的關系。西方自笛卡爾後就講「主客二分法」，一直主張認識自然，利用自然，讓自然為人類服務，所謂「人類中心論」。結果發展到後來，人破壞了自然。但中國不一樣，中國傳統文化講「天人合一」。朱熹有句話講得特別好:「天即人，人即天。人之此生得之於天，既生此人，則天又在人矣。」人與天是不能分離的，有了人，天的使命就在於人。第二，人與人的關系。儒家也提出了很多這方面的理論。孟子的仁政學說，其核心是「有恆產則有恆心。」百姓沒有恆產，怎麼能有良好的道德規范?這就是孟子的仁政思想。第三，人的自身問題。人的身心問題有內外兩個方面。現在社會問題多，原因之一就是人的內部外部問題沒有解決好。宋明理學提出「孔顏樂處」的命題，就是追求人的身心內外的和諧。孔子說:「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」達到這個境界，人的身心內外就和諧了。儒家思想里有很多資源，我們要整理出來，解決當今的人類社會所存在的問題。
袁行霈:我在1992年寫的《國學研究發刊辭》中有這樣一段話:「不管願不願承認，也不管是不是喜歡，我們每天都生活在自己國家的文化傳統之中，並以自己的言談行為顯示著這個傳統的或優或劣的特色。而國學作為固有文化傳統深層的部分，已經滲進民眾的心靈，直接或間接地參與現代生活。」我今天重申這段話是想表明:對國學不是要不要的問題，而是必須認真面對、認真研究，吸取其精華，剔除其糟粕。應當抱著分析的態度、開放的態度、發展的態度來對待國學。要把國學放到中國和世界的大格局中加以研究，使之為中國的現代化和全人類文明的進步做出貢獻。現在中外文化交流呈現明顯的入超狀態，有人統計，文化的進出口比例為14:1，這未必是精確的統計，但值得我們注意。隨著經濟的全球化，我們在廣泛吸取世界上一切優秀文化成果的同時，有責任將優秀的中華文明介紹給世界，與各國人民共享。
余敦康:中國人自古以來一直有一種精神在支撐著他。為什麼中國能夠凝聚這么多人，這么多中國人組成一個多民族的大家庭?有外國人參觀中央民族大學，看了以後說，這在我們那兒是不可能的。要讓以色列的和巴勒斯坦的孩子們在一起上學，非打成一鍋粥不可。可是中國56個民族，不管什麼宗教、民族，都能和睦相處。這裡面有一種內在的凝聚力。協和萬邦，萬邦都能和諧共處，這不就是聯合國的宗旨嗎。國學的重要性就在這里。國學就是文化，文化不是紙面上的東西，而是中國人的生命方式，根深蒂固地活在中國人心裡的傳統，成為基因。你不了解這個基因，違背了它，你就會失敗。當年搞人民公社，把家庭取消，吃食堂，搞大兵團作戰，男隊女隊，結果全國人民沒飯吃。改革開放搞家庭聯產承包。這場發自農村家庭的改革，國家沒有投一分錢，糧食問題兩年就解決了。就是兩個字，家庭。家庭是中國文化的基本，天下之本在國，國之本在家。幾千年都是如此，家庭是個經濟體、生活體，又是個血緣體，還是個文化體。這個文化是不是國學?它沒有學，可是他與國學血脈相通。國學在這里不是一種理論形態的東西，而是文化，人的生活方式。一個人可以沒有學過、接觸過經典的東西，但是在文化上、精神上都會有一種認同感。
態度很重要:國學是無用之大用
任繼愈:開辦《國學》版，就是要在媒體上加強中國歷史傳統教育。我們的歷史光輝燦爛，也很豐富，經驗很多，奮發圖強的經驗，克服困難的經驗，抵抗外族侵略的經驗，發明創造的經驗，都是有價值的。要把它們繼承下來，首先就得要讓人們知道。媒體跟學校不一樣，一個學校才幾千人、萬把人，而媒體的讀者要多得多，影響是全社會的。所以，責任重大，也很艱巨。
湯一介:我認為當前把國學在報刊的版面推出來，對文化的建設，對民族精神的建設發揚，對加強民族凝聚力，對我們在世界展現自己的面貌等方面無疑都是有積極意義的。但我們要記住，不能只要國學。只講國學，我們就孤立自己了。所謂21世紀是中國的世紀等提法是不對的。要美美與共，要共同享受美好的文化。歐洲文化中心論破產了，不能再搞中國文化中心論。這是不明智的，也做不到。袁行霈:國學是幾千年積累下來的內容十分豐富的學問，不要以實用主義的態度對待它。如果僅僅滿足於從國學中尋找某些對工商管理、金融、經濟、公關等等有用的技巧和方法，那就太簡單化了。國學能豐富人的精神世界，增強民族的凝聚力，協調人和自然的關系以及人和人的關系，能促使人把自己掌握的技術用到造福於人類的正道上來，這是人文無用之大用。在21世紀國學仍然不可能成為全社會關注的熱點，真正從事國學研究的人不可能很多，也不必太多。從事國學研究的學者要耐得住冷板凳，以歷史唯物主義的態度，實事求是地從事嚴格意義上的學術研究;同時要做好優秀傳統文化的普及工作。
余敦康:光明日報辦《國學》版影響面很大。國學不單單是一個知識性的東西。千萬不能把國學只當做國故。那樣的話國學就只是過去的、古老的東西，成了一個故事堆。我們的國學是中華民族幾千年來創造的傳統文化的一個總稱。應該去這么講，是回答我們現在中國人生存的主題。可是我們沒有把它提出來，把自發的東西搞成自覺的東
西。《國學》還是要面向大眾為好。現在很多外國人學習漢語，學習的地方起個什麼名字呢:孔子學院。它怎麼不叫秦始皇學院、漢武帝學院?孔子代表一種文化，一種符號。國學就是中國的根。不要把國學看做具體的東西，唱個崑曲，學段京劇，就是弘揚國學，不要這么理解國學。國學是廣義的中國文化，是傳統。
中新社北京十一月二十六日電(記者徐長安)中國當代知名學者袁行霈今天在此間呼籲，當代的國學已經具備了各方面的有利條件，足以使之成為不同於以往的新國學，「現在已經是重建國學的時候了」。
中央文史研究館國學論壇今天開幕。袁行霈以館長身份做了長達六千多言的主旨報告。他說，在十八世紀末至十九世紀初期，正當西方文明實現了向近代化的轉型，中華文明急需吸取其營養奮起直追的歷史關頭，清朝統治者卻採取閉關鎖國的政策，喪失了歷史機遇。現在，中國在和平發展的道路上突飛猛進，經濟總量已經躍居於世界前列。在這種情況下，如何更加自覺地發展與中國地位相稱的、與時代發展相適應的先進文化，是一個帶有戰略意義的重大問題。
袁行霈說，今天是一個新的繼往開來的時代。此時，我們所研究的「國學」也應當以一種新的、富有當代特色的形態出現。國學的當代意義是圍繞著弘揚中華民族優秀傳統文化這個宏偉目標來實現的，並在很大程度上取決於我們的研究態度。研究國學，應以承傳中華民族優秀傳統文化為己任。國學作為傳統文化中深層的、學術性的部分，與中華民族的復興密切相關。
這位學者強調，對待國學應當抱三種態度，即分析、開放、前瞻的態度。要分清國學中的精華和糟粕，吸取其精華，剔除其糟粕。要處理好中外的關系，不能把自己封閉起來。既要吸取世界上各民族優秀的文化成果，也要讓自己民族的優秀文化走向世界。要正確對待古今的關系，立足當前面向未來，建立具有當代形態和前瞻意義的新國學。
他同時告誡，研究「國學」不是復古倒退，也不是抱殘守缺。繼承傳統文化，要有所取捨，不能復古倒退；吸取其他民族的文化成果，要取捨由我，不能不分優劣，全盤西化。復古倒退和全盤西化都喪失了文化自主創新的立場，都是沒有前途的。自覺地創造我們自己的、具有時代性和前瞻性的新文化，乃是中華文明復興的關鍵所在。
2、如何看待當今社會興起的國學熱潮
編者按:近年來，國內學術界興起了一股「重振國學、振興國學」的熱潮，得到了社會上不少人的支持和歡迎，同時也有尖銳的批評意見，並就一些文化主張和觀點展開了爭論。作為一種社會文化現象，學者們對其有不同的認識和看法，這是完全正常的，也是有益的。那麼，國學到底怎樣定義？國學熱的根源是什麼？我們該以怎樣的態度對待國學？就以上問題，理論網記者專門采訪了黨校哲學部教授、中國實學研究會秘書長王傑博士，希望他的觀點能給大家帶來有益的啟發。
黨校哲學部教授、中國實學研究會秘書長王傑博士
記者：王老師，您好，我們從網路、媒體、雜志、報刊上感覺到這樣一種現象，孔子、老子、周易、史記、三國、水滸、唐詩、宋詞、元曲，又逐漸成為社會關注的話題，比如《百家講壇》邀請了各高校教授講學。近一、二十年來，由於官方的支持、學界的推動、民間的關注和媒體的普及，國學逐漸升溫，為什麼國學現在會突破自身的范圍，突破自己的學術圈子，走向民間大眾，成為社會、學界、老百姓共同關注的話題？
王傑教授： 國學熱的出現是由多種因素構成的，是歷史的必然。第一個因素是中國近年來經濟的持續發展引發的國學熱。與近三十年來我國經濟的快速發展、國家的日益強盛、對外交流的日益頻繁有著密切的關系。自鴉片戰爭以來的一百多年間，中國由曾經是政治、經濟、文化遙遙領先的國家淪落到不堪一擊的封建帝國，由曾經出現過文景之治、貞觀之治、開元盛世、康乾盛世的一個大國，在西方的洋槍洋炮面前，失去了國家主權，國將不國。當我們一些知識分子在反思這種現狀之後，不理性的把這種被動、落後、挨打的棍子打在了傳統文化身上、打在了儒家文化的身上、打在了孔夫子的身上。從太平天國起，五四運動到「文革」時達到了登峰造極，可以說，一百多年來，我們這個民族曾經最大范圍的試圖毀滅我們自己的民族文化。改革開放以來，中國由封閉走向開放，由以階級斗爭為綱走向以經濟建設為中心，由計劃經濟走向市場經濟，在各個領域都取得了舉世矚目的成就，這些成就令世界上任何一個國家刮目相看，令所有的炎黃子孫引以為豪。隨著中國經濟的發展以及對外交流的日益擴大，中國人越來越希望了解自己民族文化的歷史，越來越希望證明我們民族中那些獨特價值的內容，也就是說，越來越激發了我們中國人的民族自豪感和自信心，激發了我們復興中華民族的強烈願望，當我們試圖從傳統中尋找能夠代表我們民族精神價值的時候，挖掘傳統文化、儒家文化中有價值的思想內容，就成為社會關注的焦點。在這個背景下，復興中華民族強烈的責任感在社會、在民間涌動起來，我們希望了解我們民族的過去。
第二個因素是亞洲四小龍經濟的騰飛引發的國學熱。亞洲四小龍是指新加坡、韓國和港台地區，中華人民共和國成立以後，國內對儒家文化研究的聲音幾乎就消失了，儒家思想就成為了封建、保守、落後的代名詞，走向邊緣，研究的中心轉向了港台地區。在港台地區真正的興起研究儒家思想的潮流是在70年代以後，當時亞洲四小龍出現了經濟的騰飛，出現了一系列的經濟奇跡，當我們探索其背後的原因時，我們發現日本和亞洲四小龍的經濟騰飛與儒家倫理為核心的東亞價值觀有著密切的關系，他們認為這種經濟奇跡來源於儒家倫理精神的支持。森島通夫在《日本成功之路》一書中，歸納和總結了儒家倫理與東亞國家經濟成功的關系，日本著名企業家澀澤榮一認為，應把現代企業建立在算盤加《論語》的基礎上，新加坡國立大學教授陳榮照也提出了儒教精神促進了新加坡經濟起飛的觀點。李光耀也指出，從治理新加坡的經驗看，使我深深相信，要不是新加坡大部分人民受過儒家思想價值觀的熏陶，我們是無法成為亞洲四小龍的。亞洲四小龍的經濟騰飛來源於儒家倫理精神的支撐，中國作為儒家思想的核心發源地，當我們面臨經濟騰飛的時候，我們就會不自覺地想到經濟要發展同樣應該重視儒家思想，這也是當前國學熱興起的一個動因。
第三個因素是港台新儒家代表人物對國內學術界的反哺引發了國學熱。在東亞國家和地區，如韓國、日本、新加坡、台灣、香港等，這些國家和地區比我們更重視傳統文化。在中國的歷史上，儒家思想的發展經歷了兩個比較大的轉折階段。第一個階段是漢武帝時期，儒家思想由地域文化成為了中國封建社會兩千多年的指導思想。第二個大的改變是朱熹時代，是以儒家思想為主，漸漸吸收了佛教、道教的內容，形成了宋明理學。到20世紀，儒家思想面臨著第三次大的轉型，也就是現代新儒家，其中又有四個發展階段，一是「五四」新文化運動至20世紀30年代初，代表人物有梁漱溟、張君勱、熊十力等；二是20世紀30年代初到40年代末，代表人物有馮友蘭、賀麟等；前兩個階段主要是在大陸； 三是20世紀50年代初到70 年代末，代表人物有唐君毅、牟宗三、徐復觀等；四是20世紀80年代初至今，代表人物有杜維明、成中英、劉述先等。後兩個階段主要是在港台地區。尤其是第四期的代表人物對國學熱的興起促動更大，在這些學者看來，中國文化在西方強勢文化面前，應該保持中國文化的自主性和尊嚴，他們著書立說、四處講學，在世界很多國家影響非常大，其著作在上世紀80年代以後傳到了大陸，大陸很多學者也掀起了研究現代新儒家思想的熱潮，港台學者對中國文化的價值認同和歸屬，反哺到大陸，這也是一個重要的促動因素。
第四個因素是國學熱的興起與海外華人的積極推動有很密切的關系。他們對中國歷史和中國文化的歸屬和認同，對他們都是炎黃子孫和龍的傳人的歸屬和認同，對具有共同的民族心理和價值觀念的歸屬和認同。這些海外華人認為，不管他們在外漂泊多久，他們的根始終在中國，他們會非常強烈的表現出對根的追尋，對故土的眷念，每年我們都會舉辦各種祭祀活動，他們會不約而同從世界各地回來祭祀中華民族共同的道德始祖、人文始祖。
第五個因素是90年代以來國際形勢的巨變引發了國學熱。90年代出現了幾種聲音：社會主義失敗論、馬克思主義過時論、共產主義渺茫論，這些觀點在當時造成了極大的思想混亂。國內剛發生「六四」風波，隨後社會主義市場經濟的確立，標志著我國從一種單一的社會模式走向多元化社會模式，同時也帶來了前所未有的思想解放，用哲學術語表示就是價值觀的多元化。人們信仰了幾十年的馬克思主義遇到了危機，成為被懷疑的對象，面對馬克思主義出現的信仰危機，人們一下子手忙腳亂、不知所措，感到無所適從。馬克思主義出現了信仰危機，那我們還能信仰什麼？用什麼來彌補國人思想、精神和信仰的空白？一個人、一個國家總是需要有一種精神力量支撐的，這種思想不去填補，別的思想就會去填補，在這種背景下，中央提出了大力弘揚中華民族優秀傳統文化的決定，當人們把目光再次轉向中國傳統文化時，人們發現，傳統文化中蘊藏著大量優秀的豐富的具有普世性的思想內容，而這些內容恰恰是我們國家在搞市場經濟過程中，在進行現代化過程中所缺乏的，是我們這個國家在政治、經濟、文化轉軌過程中所需要的。傳統文化中那些已經深入到我們血液、毛發、靈魂中的東西在久違了我們近百年後再次被激活，人們迫切需要有一種屬於自己的文化信仰，需要建構一套適合當今社會的道德信仰體系，迫切希望儒家倫理能重新回到現實生活中來，成為民間百姓的精神寄託和精神支柱，國學的興起，很顯然得益於這樣一個大環境。
第六個因素是經濟發展與道德滑坡、誠信缺失的矛盾以及對良好社會風尚、對真善美的熱切呼喚引發了國學熱。人們感覺到在經濟發展、生活水平提高的背後，人們的精神世界和心靈空間出現了荒蕪、扭曲，感到心浮氣躁，無所適從，誠信的缺失、道德的淪喪，極端個人主義、功利主義、拜金主義充斥著社會的任何一個角落。面對這樣的社會現狀，我們反問這個社會，難道經濟的發展必然帶來道德的缺失嗎？難道經濟發展就不需要文化支撐了嗎？當我們重新回到民族文化中，其中的重生命價值、重道德修養、重禮義廉恥等，這些恰是我們這個社會久違的東西，人們希望通過傳播弘揚中國傳統文化提高全民族全體素質的目標，呼喚社會的道德良知、呼喚正義的力量、呼喚健全的理想人格、呼喚人性中真善美的本質。
第七個因素是學界與媒體的傳播與普及，推動了國學熱的勃興。近些年來，一些著名高校以及一些地方院校或宏觀或微觀紛紛成立有關國學、傳統文化、儒釋道思想以及某人某學派的研究機構，如中國人民大學國學院；北京大學國學院、廈門大學國學院；清華大學思想文化研究所；中國社會科學院儒教研究中心；中國政法大學國際儒學院等；出版的學術著作及研究文章不計其數，每年都要召開各種形式和規模的國內國際學術研討會，在歐美、東亞、東南亞等國家和地區，也有相當規模的研究機構和學術隊伍。這是學界方面的推動，還有一方面是媒體的推動，以中央電視台《百家講壇》為首的媒體的推動，重新喚起了社會大眾了解傳統歷史和文化的熱情。還有紙質媒體，如《光明日報》開辟了「國學版」。這種現象說明了中國人需要了解自己民族的歷史文化，也說明了傳統文化在中國具有深厚的社會土壤和民間基礎，具有深厚的歷史積淀和心理支撐。沒有這個基礎，國學熱的出現是不可能的。學界和媒體在這方面，確實起到了研究、宣傳、傳播和普及的作用。
第八個因素是全球化背景下多元文化的交流和溝通，促使我們尋找自己的民族之根和文化身份。全球化並不意味著民族文化的消失，不管社會如何變遷，民族文化不可能改變，楊麗萍的《雲南印象》從中國走向世界，中國傳統的文化就是我們民族象徵的身份。只有尋找到了自己民族的文化之源，才能辨清今後的發展方向；只有尋找到了自己民族的文化之脈，才能澤惠中華民族的子孫萬代；只有尋找到了自己民族的文化之根，才能切實把握中華民族的命運，真正實現中華民族的偉大復興。總的來說，當前這股國學熱的興起，是我們對一百多年來批判和否定民族文化的一種自我反思；對人類社會面臨的一系列自然危機、社會危機和道德危機的積極回應；對我國實行社會主義市場經濟後人的道德滑坡、誠信缺失以及人的身心矛盾沖突的道德呼喚。這股國學熱，不是一種偶然的現象，而是由各種因素促成的，是歷史發展的必然，是不可阻擋的時代潮流。
3、「國學」何以「為體」 「西學」如何「為用」——淺談「全球化」背景下中國哲學的定位與創新
此時此刻，我們重提「中學為體，西學為用」這個似乎老得掉牙、土得掉渣的舊題目，顯然是一件「大煞風景」的不合時宜之舉。然而，如果我們能夠去除先入為主的成見，平心靜氣地重新審視及思考這個題目，即不難發現，「中學為體，西學為用」論所提出的如何處理中西文化相互關系以及如何實現中國現代化的學術問題，經過百餘年的學術爭論及思想斗爭，在今天的中國不僅沒有得到切實的答案，而且仍然是造成中國社會實現現代化進程中諸多深層結構性困難的根本原因。此一無法迴避的歷史問題在今天全球化大潮日益泛濫的緊迫形勢之下顯得更為尖銳，並已經成為亟須得到根本性解決的時代問題。
關於此一問題的歷史淵源及其發展，學界早有詳盡的考證和研究。然而，我們首先認為，「西學」之「體」並非什麼民主自由政制和法律教育體系，而是決定西方文明面貌及走向的西方哲學；同樣，「中學」之「體」亦並非什麼儒家道統及君主政制，而是維系中國文明及社會數千年於一統的中國哲學。在這里，筆者嘗試重返自嚴復至梁漱溟的傳統研究視界，徑直從中西之「學」這兩者的思想及哲學內核的相互比照著手，進而重新闡述「中學」必須「為體」，「西學」應該「為用」的論題。當然，此一論題實在是一個極其重大的、涉及廣泛的學術題目，沒有數十萬字以上的專著根本不可能全面地說清道明。因此，筆者這篇小文章肯定會掛一漏萬，錯失謬誤所在多有，尚祈讀者諸君抱持寬大為懷之念一覽，更望有以教之。a
一、「全球化」的歷史進程及其成因
當前，人類所身處的這個以「經濟一體化」及「社會信息化」為表徵的全球化時代，並非偶然地在一夜之間出現的，而是世界歷史發展的必然結果。許多中外學者指出，始於1492年的「地理大發現」運動拉開了「全球化」的歷史帷幕。在此一運動之前，由於分隔著廣袤的陸地及浩瀚的海洋，分布於世界各大洲的各個人類古文明無法進行有組織的直接交往，基本上是處於不相聞問、各自發展的獨立狀態。以古希臘、古羅馬文化為代表的西方文明，和以中國文化為代表的東方文明之間由於巨大的地理障礙及科技水平的局限，始終無法展開連續的、全面的直接交流。而於中世紀時期興起的阿拉伯文明由於地處歐亞非大陸的交匯點，通過經貿來往為中西文化交流架設了一條狹窄的「海橋」，並打開了一扇小窗口。但發生於十二、十三世紀史無前例的、橫跨歐亞大陸的多次「蒙古西征」卻在無意之中為東西方兩大文明的交流開辟了一條寬闊的「陸橋」，由此傳入西方的中國古文明成果更對以後的世界歷史發展發揮了至關重要的推動作用。
哥倫布在追求「東方財富」的利慾驅動下意外地「發現」了美洲大陸，刺激著後來者終於實現了環球航行，標志著「全球化」時代的開端。新大陸的發現與環球航行的成功及其所帶來的豐厚成果又極大地刺激了西方思想文化本身早已潛藏著的實用主義和個人主義本質，因此，以「恢復」古希臘文明為號召的「文藝復興」運動應運而生。建立在早期資本主義物質基礎之上的「文藝復興」運動一方面高舉人文主義的大旗強烈地沖擊著封建貴族的政治制度，另一方面又極大地推動著西方科技不斷地向前發展。進入十八、十九世紀的殖民帝國主義時期，西方文明已經充滿自信地以「世界主人」自居（如英國號稱「日不落帝國」）。然而進入復雜多變的二十世紀後，人類歷史的發展卻意外地呈現出混亂而又矛盾的面貌。
一方面，自黑格爾身後，西方哲學便不再產生能夠建立形而上學經典體系的世界級大師。隨著尼采「上帝已死」的哀鳴，尤其是經過兩次世界大戰後，西方思想界突然發現自己的終極信仰徹底破產，只好龜縮在分析哲學的「象牙塔」以及存在主義的「小貝殼」里自慰度日。而同樣出自西方哲學體系的馬克思主義本來頗有成為人類思想指導原則的發展前景，可惜的是同樣無法突破西方哲學在形而上學方面的先天局限，由於其自身形上理論的闕如和意識形態的硬傷，使得西方人自己都無法全盤接受，反而在資本主義世界以外卻獲得了意外的成就，更成為中國共產黨的思想指導原則。另一方面，西方科技卻仍然遵循其自身的發展軌跡一往無前地突飛猛進，推動著西方工業在短短一百年裡連續跨越了機械時代和電子時代並已全面進入信息時代。在科學基礎理論方面，西方各國大師輩出，從愛因斯坦的相對論到普郎克首倡的量子力學再到高能物理學領域的基本粒子學說，無一不在世界范圍內取得了壓倒性的領先地位。同時，在政治經濟領域，則推動著西方社會從自由競爭的工業資本主義階段轉向政府與財團主導的壟斷資本主義階段，冷戰結束後，更促使美國進入追求及維護單極全球霸權的帝國資本主義階段。至此，所謂「全球化」進入了高潮的一幕。
二、西方文明無法突破時代困局的深層原因
兩相對比之下，我們可以發現，現代西方思想與現代西方科技的發展現狀竟然出現了侏儒和巨人同處一室的有趣場面。西方國家憑借其「巨人」般的科技基礎建立了「令人生畏」的經濟和軍事實力，意圖以此主宰世界；但其「侏儒」般的思想理論卻又每每無法調和世界范圍之內的各種矛盾，甚至令其一再在世人面前出乖露醜。當前，已經取得全球霸權地位的美國自然毋庸置疑地成為西方文明的代表，因此她本應利用自身龐大的國家實力秉持其一貫提倡的「平等博愛，民主自由」的立國原則，推己及人地致力於世界和平事業以及人類發展規劃，則不僅事事得心應手，為世界各國人民所共仰，更能為美國自身的長遠發展奠定萬世不易的堅實根基。然而美國的統治階層不但意不及此，反而繼續奉行等而下之的「弱肉強食」叢林法則，意圖藉此建立「絕對安全」的絕對霸權。換言之，美國將自我吹捧為普世原則的，並依仗強大實力在世界范圍內大力推行的美式「民主自由」，其實質不過是推行其全球霸權的政治工具而已。此一行徑連基本的「己所不欲，勿施於人」的道德原則都尚未達到，更遑論超越了。因此，我們可以發現，在美國身上，恰恰集中地體現了西方文明的巨大優點及其致命缺點。那麼，究竟是什麼原因導致西方文明內部存在如此鮮明的優缺點兼具的特徵呢？
我們認為，西方文明至今仍然無法突破自二次大戰以來的發展「困局」，其深層根源不在於科技的高度發達，亦不在於某些西方國家的「帝國主義本質」，而是淵源於西方哲學自身獨特的理論內核。眾所周知，在「文藝復興」時期之後蓬勃發展的西方古典哲學並非建立於中世紀的基督教神學之上，而是遠奉古希臘時期的柏拉圖、亞里士多德哲學為祖。因此，成中英教授在《論中西哲學精神》一書里精闢地指出，「西方哲學可說是從一開始就有知識的取向，希臘人素來就對知識理性執著地追求。知識理性與方法意識密切相連，於是就從求知導致對方法的尋求」。「從總體來看，西方哲學方法的核心是『理性』的建構方法。理性本身是求分的，經常『援理以釋性』，往往知分而不知合」（1）。
在古希臘哲學發展前期，哲學家們的興趣主要集中在研究「世界本原」方面。但到了蘇格拉底提出「認識你自己」的著名觀點後，整個古希臘哲學的發展便產生了方向性的轉變。柏拉圖繼而提出了將追求心靈內在原則與德性的一般定義客觀化的「理念論」，首次確立了西方哲學的唯心世界觀；又提出了注重「知性分析」的「辯證法」以及「至善的造物主創造世界」的「宇宙原型說」。而古希臘哲學的集大成者、百科全書式的學者亞里士多德，又提出了「第一推動者」的概念，並首次將「哲學」確立為一門研究「實體」（亦即『世界的本質』）的獨立學科，更建立了物理學、天文學、動物學等實證學科門類，為西方哲學打上了深刻的「科學」印記。
可以說，古希臘哲學基本上決定了西方哲學既注重知識理性又固守唯心理念的發展路向和思想面貌，其實質就是從「人」自身的視角及立場觀察和研究整個世界（自人觀天）。注重「知識理性」的結果必然推動著科學技術的研究及應用，亦潛藏了誘導實用主義及個人主義的深層因素；固守「唯心理念」以及將「本體（神）」人格化的結果則必然導致宗教盛行及破壞自然（天人對立）。故此，從西方哲學的歷史發展來看，其後的笛卡兒（心物二元）、康德（知識架構）、黑格爾（精神本質）這些能夠自成系統的西方哲學家基本上都沿襲了古希臘哲學的發展方向，並構成了西方古典哲學的主要內容。但他們並未能突破及超越古希臘哲學在形而上學領域的先天局限，反而是在充實發展古希臘哲學理論體系的同時又大為加強了西方哲學的這種先天局限，以致今天的西方哲學後繼者陷於此一困局而無法自拔。
質言之，「西學」之「體」存在著方向性的錯誤，而「用」則得到了正確的發展。正是在西方哲學注重知識理性的方法論基礎上發展起來的西方科學技術戳破了西方哲學的唯心世界觀，導致了西方思想終極信仰的破產，並至今難以修復。因此，西方文明「體」「用」之間的結構性矛盾造成了今天西方科技高度發達而西方哲學卻「萎靡不振」的時代特色。同時，盛行於西方社會里將「個性解放」推到極致的極端利己個人主義，其實質是放縱了人性的負面因素，大大加深了西方文明當前所遭遇到的時代危機。
三、「全球化」背景下中國哲學的定位
與西方文明主動追求「全球化」截然相反的是，中國文化是被動地捲入「全球化」的。六百年前的「鄭和下西洋」表明，歷史的幸運女神其實是首先眷顧中國人的。可惜，謹守從「地大物博」之中孕育出來的中華道統的「天朝上國」極其「大方」地將這個歷史機遇拱手讓給了西方。「由於中國哲學在早期往往過分強調整體經驗，乃往往陷於知合而不知分之弊，更由此疏於掌握部分，分析條理；並以為，只要抓住了整體，在整體的基礎上不變不動，就可以求得安穩平衡。這顯然就是一偏之見了」（2）。
鴉片戰爭後，西方列強開始採取強制手段意圖將中國完全納入由西方主導的「經濟一體化」體制之內，導致中國社會遭逢前所未有的、內外交困的種種生存危機，促使中國知識分子努力地為中國文明尋找歷史的出路。這種努力可分為三個歷史階段。其一，從龔自珍、林則徐開始，到魏源寫出「師夷長技以制夷」的《海國圖志》，再到馮桂芬、王韜、鄭觀應提出的「中體西用」思想被寫進光緒帝的「詔定國是」之中，而張之洞的《勸學篇》則標志著傳統的「中體西用」思想發展到了歷史的頂峰。其二，寫出《天演論》的嚴復首倡「全盤西化」的先聲，指出中國文化必須全面學習西方文明成果，後繼的胡適、陳獨秀、魯迅、錢玄同等更發起了「新文化運動」，明確號召揚棄中國傳統文化，全面引入西方的 「民主」與「科學」；與此同時，辜鴻銘、梁漱溟兩位「文化異人」卻反「新文化」之道而行，認為應該是「唯器」的西方文化向「全道」的中國文化學習，加上樑啟超在《歐游心影錄》里所提出的「科學萬能破產論」以及後來的「十教授書」派，此類學說均被冠以「民粹主義」或「文化保守派」的帽子飽受各方批判。其三，走過一段因戰爭及政治運動而造成的學術空白，在上世紀八十年代，李澤厚又提出了「西體中用」論，主張「把『西體』『用』到中國」，雖然其觀點及理論仍然顯得有些模糊不清和游移不定，但亦可算是為中國現代化發展提供了一種具有針對性的新思路。
我們認為，近現代中國知識分子所提出的上述思想主張，目的都是要為中國文明及社會的存亡接續探求一條合理的、正確的發展道路。但是，經過整整一個世紀的歷史發展和實踐檢驗，我們的反思不能再僅僅追循這些主張或爭論本身的思路來進行，而應該重返「中」、「西」、「體」、「用」這幾個基本概念，首先確認什麼是「中學」的「體」和「用」？什麼又是「西學」的「體」和「用」？
傳統的「中體西用」論所要維護的「體」顯然是指儒家綱常倫理及君主專制政體。張之洞所著的《勸學篇》有雲，「內篇務本，以正人心；外篇務通，以開風氣」。「不知通，則無應敵制變之術；不知本，則有非薄名教之心」。因此，傳統的「中體西用」論顯然不能適應歷史潮流的發展以及滿足中國現代化的要求。「全盤西化」論以及「新文化運動」雖然適時地切合了當時中國社會的啟蒙需要，亦對其後的中國現代思想文化發展產生了深遠的影響，但因其自身難以避免的時代局限及強烈的「矯枉過正」的文學功用，以致不僅無法為「中學」確定一個經得起歷史考驗的「體」，反而無意中將中國現代化發展引到了一個錯誤的歷史路向。也許是有意修正並接續「全盤西化」論，李澤厚的「西體中用」論將「社會存在、生產力和生產方式、日常生活、現代科技、政治體制、觀念文化」等等全部塞進其所主張的「體」之中。如此一來，通過上述各個領域的簡單類比，普羅大眾當然是認為「中」不如「西」，因此，順理成章地就可得出必須以「西學」為「體」而以「中學」為「用」的結論。筆者認為，李澤厚魚目混珠地「以末充本」的「西體中用」論是以更為無理和野蠻的偽學術手段來推行「全盤西化」，尤其可悲的是，近十餘年的中國社會發展卻基本上是對此一理論的實踐。
經過大半個世紀的歷史檢驗，我們驚奇地發現，那些曾經被打成是「逆天下潮流而動」的「腐儒之說」在今天看來竟有如「先知的預言」。精通九種外語的辜鴻銘在英國小說家毛姆面前指斥，「你們喜歡機關槍，你們也將被機關槍判決」；「故諸君（指西方人）當棄其錯誤之世界觀，而採用中國之世界觀」；他更以流暢明達的外文向西方國家譯介了大量的中國古代文化典籍，在歐洲各國贏得了崇高的學術聲譽，被視作東方文化的代表人物。而早年學佛的梁漱溟卻一折入儒，敏銳地從文化哲學角度指出了西方現代社會因物質生活導致精神異化所帶來的困惑、苦惱、失落等情感問題，在國內學界一片打倒傳統及擁抱西方的吶喊聲中，振聾發聵地發出了「世界未來文化就是中國文化的復興」（3）的呼聲。
然而，辜、梁等人雖然指出了「中學」高於「西學」的事實，但因其無法超越的時代局限，將儒家學說定為「中學」之「體」則是錯誤的。質言之，同樣由於時代局限的原因，近現代中國知識分子既未能正確地認識到「西學」之「體」，亦未能正確地探尋到「中學」之「體」。那麼，究竟什麼樣的學說才是「中學」之「體」呢？我們認為，中國文化的核心是中國哲學，中國哲學的核心則是道儒墨三家思想與易經哲學的有機綜合，而中國哲學思想的核心范疇就是一個字——「道」！換言之，道家思想正是「中學」之「體」。
四、當代中國哲學的創新與建構
首先聲明一點，將道家思想確立為高於「西學」的「中學」之「體」，絕非出於「狹隘民族感情」以及「文化本位意識」，而是筆者通過自身對中西哲學長期的學習、研究與比較所得出的結論。其次，不論古今中外，任何完備的哲學體系均以宇宙論及本體論為思想基礎和核心理論，任何缺乏形而上學的哲學大廈只要經過一段時間的考驗必然會產生傾斜甚至倒塌。而在中國古代哲學里，惟有道家哲學具備最早的、也是最完善的宇宙論及本體論，這早已是一個為學術界所公認的事實。此外，以道家思想作為中國哲學「主幹」的觀點，早有古代及現代學者提倡此一學說，當代學者則以原任台灣大學哲學系教授的陳鼓應先生鼓吹最力。
關於「道」作為中國哲學最為重要的哲學范疇，中外學術界早有大量的研究及闡述，在這里，筆者只想簡明扼要地談談個人的一點體會。「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，這是老子在《道德經》里對「道」作為宇宙本體的經典表述。過去，囿於科技水平所限，人類對宇宙及自然的哲學探索除了通過最基本的感性觀察外，在很大程度上還需要藉助抽象思維來進行或完成。因此，所有涉及宇宙本體及物質存在的「玄思」往往只能歸於「各持己見」的結果，而無法進行有效的、令人信服的科學實證檢驗（當然，人們還是會根據一般經驗選擇那些最為大眾所接受的理論作為指導原則）。然而，到了現當代，隨著相對論、量子力學的建立，西方科技在高能物理學以及高能天文學方面取得了巨大的進步，大大拓展了人類在宏觀及微觀兩個世界裡的視野。即使僅在現有成果的基礎上，我們驚奇地發現，當代最先進、最尖端的科學所遵循的原理及揭示的結果竟然是與中國哲學的基本范疇相通及互證的！
美國理論物理學家、系統論專家卡普拉（F·Capra）在1976年出版的《物理學之「道」》一書里指出，「在最近的階段上，西方科學終於開始克服這種觀念（指與東方哲學對立的傳統觀念）而返回早期希臘哲學和東方哲學的宇宙觀上來。然而，這一次它已不僅依靠直覺，而且還依靠高度精確和復雜的實驗，以及嚴格而一致的數學表達方式」。據劉笑敢的研究所得，老莊的「道」作為「宇宙本根」的「客觀的實在」，是產生天地萬物，並決定其存在及發展的世界「總根源」、「總根據」和「總規律」，因此具有「絕對性」、「永恆性」、「超越性」、「普遍性」、「無差別性」及「無目的性」（4）。而在現代高能物理學及高能天文學方面所取得的重大科技成果如波粒二象性、薛定諤方程、海森堡測不準定理、哈勃紅移、大爆炸宇宙模型理論、宇宙背景射線等等都無一例外地證明，在古今中外眾多的宇宙本體及起源學說里，所有人格化的大小神祗、宗教化的造物主以及理念化的主客觀「實體」都毋庸置疑地被否決，惟有早就超越宗教意識及人類意志的、最接近世界本原狀態的「道體」學說，才最大限度地符合上述科學原理及科技成果的實證檢驗（關於此一觀點的詳細論證，因本文體裁所限而無法展開，筆者將另行撰文專述）。
《易傳》有雲，「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。當前的人類文明成果表明，近百年來高度發達的西方科技（「器」、「用」）驗證及擴充了二千多年前高度發達的中國哲學（「道」、「體」）。我們認為，正是由於西方哲學在形而上學方面的缺陷導致西方文明偏重科學及知識的研究與應用，並促使西方科技發展到了今天的高度；而由於中國哲學里高度發達的「道體」學說使得中國文化偏重形而上學而壓抑了方法論的研究和應用（道儒兩家均不提倡「智術」），導致兩千年來中國的科學技術一直得不到應有的支持和發展，以致後繼學人無從依循有效途徑去了解「道」的真義而不得不承襲原已得到極高成就的舊說。質言之，歷史上的各家中國哲學流派囿於歷史條件所限，故而一直無法正確理解中國哲學核心理論的真正面目以及功用；今天我們只有藉助西方科技成果（「用」）才能有效地理解「道」（「體」）的本義（一個具有絕對整體性、無限包容性及自我創生能力的「道」），亦即只有「天人合一」的「道」才能包容、利用自命「人定勝天」的「器」（以道制器）。尤其需要著重指出的是，當今人類社會在思想、政治、文化、藝術等各個重大領域均遭遇到深重的發展危機。筆者認為，要從根本上解決這些危機，則必須利用當代科學的最新成果及現代哲學的理論工具建立一整套全新理念的宇宙論及本體論；而放眼全部人類文明體系，能夠貫通中西文化、融會哲學科學的理論母體只能是——「道」。有言至此，相信讀者亦能基本了解筆者所持之「中學為體，西學為用」主張的來龍去脈了。
我們認為，應該在道家宇宙論、本體論及認識論的基礎上，大力拓展出適應當代人類社會發展需求的道家人生觀及方法論；亦應大力開展對蘊含豐富「對立與統一」唯物辯證法的儒家中庸思想的研究與應用，並將之提升至與孔孟仁學相齊的高度；墨家思想自秦末至今已中絕兩千餘年，自清朝畢沅及孫詒讓相繼為之作注始，後經梁啟超、胡適兩人的大力研究和呼籲，提倡「兼愛」、「非攻」、「尚賢」、「尚同」的墨學才在中國思想史上得到了應有的地位，但對其學說理論的研究及應用遠未達到與其學術思想價值相等的高度。而易經哲學的情況則較為特殊，《易經》經文的形成比道儒墨諸家學說都要早得多，其思想理論實質正是中華民族遠祖先人與自然相處相爭的生活、經驗、價值和智慧的總結，也就是中國文化的起源，此後的道儒兩家均對其作出了大量的研究及應用（正因為如此才無法將易經哲學簡單化地歸並進道儒任何一家），甚至還以此發展出中國最具影響的本土宗教——道教。因此，筆者主張將易經哲學及其繁衍思想學說（陰陽五行學說及道教思想）單列為一個獨立的哲學派別，以榷清中國哲學思想源流。
當然，確立了新式「中體西用」論的認識，我們仍未能認為就此可以完成實現中國現代化的歷史使命。當年馬克思、恩格斯兩人正是在大量研究、掌握及借鑒西方工業革命科學成果的基礎上才能對西方古典哲學作出歷史的總結，並於此一基礎上進而創造了推動人類歷史尤其是中國歷史發展的馬克思主義哲學理論體系。因此，中國哲學及文化有必要在「中學為體」的認識基礎上再進行一番「西學為用」的重建與創新。質言之，「以西方哲學來分析和批評中國哲學的終極目的，是使中國哲學也能夠去分析和批評西方哲學；使中國哲學能夠接受西方哲學的挑戰而作出反省和回應。這種轉化不僅促進了中國哲學的再生和發展，也促進了人類的哲學理性的再生和發展，並使人類面臨的各種現實的問題（不論個人的、社會的、乃至全世界的；在文化上或科學上，價值上或知識上）都產生新的突破，同時，也使哲學在人類文化活動中扮演積極而重要的角色」（5）。經過如此一番解構及創建，中國哲學及文化即能以充滿自信的、煥然一新的面貌與世界各國及各民族的思想文化展開全面而廣泛的交流，並於此一基礎上創建一個能夠對人類史上第一次建立的全球化秩序作出較大貢獻的中國思想文化體系。
結 語李慎之先生曾經提出，「以全球化的普遍規律為『體』，以中國特色為『用』」。我們認為，只有在確立「中學為體」的認識基礎上，中國才能真正地掌握及駕御「全球化的普遍規律」以為中國早日實現現代化服務。衡諸中國現代的歷史發展及當今實際，現代中國哲學不是飽受戰亂及政治因素的阻礙就是深受盲目崇洋的困擾，而始終難以獨立地、客觀地進行思想以及理論建設。故此，近現代中國知識分子所發起的「新文化運動」實際上仍未完成，而且極有必要繼續持久地、深入地開展下去。最後，我們仍以李慎之先生的一句話作結，「作為一個中國人，我原則上相信，作為中國文化的核心的中國哲學，能夠給當今中國的文化危機和全球的文化危機開出一最好的解救的道路來」