1、後現代主義社會學理論的基本傾向是什麼?
後現代社會學：1980年代以後，以解構現代理性為主要旨趣的後現代主義，其批判的對象由最初的文化、哲學領域，轉向了社會學領域，從那時起，以Benhabib（1984）和 Kellner（1988）為主要代表的西方後現代社會學理論相繼涌現，並逐漸成為當代西方社會學的重要理論流派。
後現代社會學的主要理論：
1.後工業社會理論。後工業社會的社會形態正在經歷一場根本性的變革。後工業社會有兩個最重要的特質：一是從產品生產經濟向服務經濟的轉變，二是知識技術起決定作用。在後工業社會中，必須加強對公共政策和以下問題的關註：工人的工作滿意度、弱勢群體的就業、人類對社會與環境承擔的義務等。
2.信息化社會理論。信息化社會顯示了人類社會正在一個由微電子信息、通訊技術和基因工程等所構成的技術範式中活動，它取代了工業化時代主要圍繞能量的生產和分配而組織起來的技術範式。作為一種歷史趨勢，信息時代的網路化邏輯實質性地改變了生產、經驗、權力以及文化過程中的操作和結果。與此同時，各種電子形式的社會溝通、表現和互動本身已經開始構成一種人類的存在方式。
3.消費社會理論。傳統政治經濟學認為，消費從屬於生產，消費就是對物品的需求。但在鮑德里亞看來，人們消費的不再是物品，社會生活中的一切都成為了消費品，不僅包括物品，而且包括人的身體、心理、觀念，甚至性慾等，正是在這個意義上，人類進入到了消費社會，消費由此取代生產的地位，成為支配整個社會結構的存在之光。
4.風險社會理論。風險社會（自反性現代化）理論表明，在發達的現代社會中，工業生產無法預測的後果已經演變為全球性的生態危機，但這並不是一個簡單的環境問題，而是工業社會本身內含著的一種意義深遠的制度性危機。也就是說，並不是人們對風險的估計不足，而是盡管人們意識到了風險的大量存在，但在利益原則的驅動下，人們很難放棄對既得利益的追求，因此，對風險的決策與管理，也許只能在制度維度上來加以解決。
5.全球化社會理論。全球化社會理論則展示了21世紀的社會世界既是一個單一的系統，也是一個分裂的世界：一方面是全球性的經濟、技術的互相依賴和社會生活的彼此關聯；另一方面則是全球性的文化分裂和政治分歧。此外，飢餓、貧困、環境污染、氣候變化、核武威脅、有毒化學物質泛濫等幾乎都是大約200年前才開始統治世界的西方工業思想體系所產生的直接後果。大衛?格里芬對此提出了解構人類中心論、西方中心論、民族國家中心論等，主張重新關注「身體、自然和地方」，主張克服二元對立的思維方式，倡導一種全球倫理和相互受益的共生共存模式。
後現代社會學理論的現實意義
後現代社會學理論流派形成的時間不長，但我們仍然能發現它們的現實意義。
1.對經濟發展模式和人類未來生存空間的關注。綠色生態主義的代表人物福斯特曾指出：沒有任何一項技術能夠在有限的生物圈內確保經濟的無限增長。因此，新的經濟發展模式應該追求適度，而不是更多。它必須以人為本，特別是要優先考慮窮人而不是利潤和生產，必須強調滿足基本需求和確保長期安全的重要性。最重要的是，必須承認經濟發展本身並不能消除貧困。
2.對全球化進程中世界和社會貧富兩極分化的關注。與資本的全球化結伴而來的是當今世界日益嚴重的貧富兩極分化，這種分化既體現在國與國之間，也體現在一國內部的不同社會階層之間。鮑曼曾反復引用的一個數據是 358個全球首富的總財富相當於23億最貧困人口的總收入。對此鮑曼認為：道德方面的理由是建立福利國家的唯一理由。在以功利為取向的社會中，一無是處的窮人與游手好閑的人是不可能依賴經濟理性獲得幸福的，因此，只有人們承擔起「為了他者」的責任，成為一個道德的行動者而不是旁觀者，才有可能實現一個團結的社會。但正如羅蒂所言：團結不是被發現的，而是被創造出來的。人類的團結不是透過研究探討來實現的，只有對他人所承受痛苦和侮辱感同身受，才有可能創造出團結。
3.對復興公共領域和恢復個體公民權的關注。當代西方社會的個體無力感所帶來的直接後果便是個體喪失了對公共事物參與的熱情，公共領域進入了一個惡性循環：個體越是沒有理由相信社會能改變自身的困境，越是沒有理由來復興公共領域；公共領域越是不合時宜，從公共領域的興旺中獲益的信念就越不可信。為此，或許需要從兩個方面來著手解決問題：一是國家不能在市場面前一味退縮，它應該擔負起社會安全和社會福利保障的功能，尤其是社會調節功能和保護弱勢群體的功能；二是個體應該恢復其公民權，恢復其干預公眾生活的能力，也就是增強個體的批判意識和社會責任感，使個體積極介入到各種公共事物中去，而非局限於狹小的對自我利益關注的私人領地中。只有國家承擔起了它應當承擔的責任，個體才會有足夠的勇氣和信心參與到公共領域中去，才能真正承擔起公民的責任。當然這是一個個體與制度進行雙向互動的過程，也就是鮑曼所說的「個體的自治與社會的自治如果到來的話，只能一起到來」。
2、全球是如何關注具體地區國家的歷史
20世紀90年代以來，為彌補民族國家研究框架的不足，擺脫歐洲中心論的影響，世界史領域出現了「全球史轉向」，開始從各地區和區域性事件的互動角度書寫全球史。然而，在加強「互動」「網路」意識的同時，全球史也招致了批評。批評者認為，全球史主要依賴二手史料寫作，對歷史事件之間相互「聯系」的論證主要依賴理論建構而實證性不足。為因應這種批評，全球史學界做了很多努力。其中，「全球地方史」的興起為其中之一。所謂「地方」，指的是一組可識別的、獨特的自然地理、社會和文化特徵的特定組合。因「地方」是「區域」和「國家」的局部，所以「地方」原本就是世界歷史中國家與區域研究的基礎和關鍵概念。但在全球史興起後，「地方」研究又有了新的活力。「全球地方史」可劃分為：注重從本地理解全球化影響的「全球化入口」、注重地方經驗與全球經驗結合的「地方史的全球視野」以及從個人或群體角度展現全球流動的「全球微觀史」三種研究方法。
全球化入口
「全球化入口」（portals of globalization）是由邁克爾·蓋耶（Michael Geyer）、馬提亞斯·米戴爾（Matthias Middell）和卡佳·瑙曼（Katja Naumann）等學者提出的。他們認為，「全球化入口」是一個在人、商品、文化和思想等方面具有高強度全球互動的「地方」，從這個「地方」，既可以觀察不同層級的空間與全球規模維度連接時發生的變化，還可以觀察在這些變化中當地的現實活動者是如何作出反應的。因此，他們強調對全球聯系的考察應放在具體場所中予以觀察，而地方史也由此成為全球史落實「實證研究」的一個切入點。同時，克勞迪亞·鮑曼（Claudia Baumann）等學者認為，也可從中研究「全球流動」與「地方控制」之間的博弈，特別是關注在具體空間里人的能動性、權力轉讓與監管機制的建立。
「全球化入口」方法並沒有嚴格地設定可以成為「入口」的具體標准。諸如約亨·林格爾巴赫（Jochen Lingelbach）等學者認為，該方法提倡以「入口」這一視角考察全球化影響下「地方」的動態發展，尤其是原本承擔著某種本地區域功能的「地方」如何「脫域」並轉變為承擔某種全球化功能的「區域」。具體說來，第一，要觀察當全球聯系開始挑戰原本穩定的「地方」秩序時，「地方」精英是如何引導並試圖控制這種外來的全球聯系與影響的。第二，要觀察「地方本土聯系」與「全球外來聯系」如何圍繞「人、商品和思想」的流動控制權轉移、爭奪並產生新「地方」秩序和制度。因此，它既是一個去地域化和再地域化的過程，也是一種流動和管制權的爭奪。
「全球化入口」方法提醒歷史學研究者注意：全球化是一個不均衡、「地方化」、異質和多極化的過程。因此，這一方法強調在塑造全球化進程中世界不同「地方」的「能動者」發揮的重要作用，從而試圖以此來克服「歐洲中心論」。從目前的研究看，對發達國家的研究主要集中在倫敦、芝加哥、紐約和東京等城市，探討這些城市如何喪失了之前民族國家城市網路下的城市功能，而轉變為承擔全球城市網路中金融、權力和資本中心的功能；對非西方國家的研究，則側重於理解亞洲、非洲和拉丁美洲面臨的「文化轉移」問題。
地方史的全球視野
「地方史的全球視野」（glocality/gplaces）強調人們的地方生活經驗，這是人們感知全球或國家影響的基礎。因此，不能將「地方性」與「全球性」對立或者割裂，而應該合二為一，故有了「global」與「local」「place」相結合產生的「glocality」「gplaces」等概念。根據筆者的理解，這兩個概念代表了「地方史的全球視野」中的兩個互補思路：一方面，人們總是基於地方生活經驗來理解全球宏大變遷，這可以稱為「全球地方性」（glocality）；另一方面，地方變遷又受到全球變遷的影響，這可以稱為「地方變遷的全球維度」（gplaces）。
就「全球地方性」而言，它對「地方」和「全球」經驗同等重視。因為與人們生活密切相關的地方實際上是一個互動全球體系的一部分，所以地方經驗中就蘊含有普遍意義。正如夏多明（Dominic Sachsenmaier）所言：「和全球政治一樣，並不存在單一的全球化世界或全球史，必須從地方性視角去理解全球史。」一些歷史事件看似是「當地知識」「地方問題」，但經由全球史觀這一視角分析，就成了某種更具有普遍意義的「社會范疇」。例如，對「地方」「空間」內有人抽煙的惱火或者爭吵，就可以通過全球史視角轉變為吸煙者與不吸煙者之間的斗爭、普通大眾與煙草跨國企業集團之間的斗爭。全球地方性特別關注「地方」是如何通過多個「地方」之間的聯系而與地域、國家、全球建立互動的，特別是如何通過地方現實人的能動參與、通過談判建立起這種復雜聯系的。
就「地方變遷的全球維度」而言，「地方全球史」強調對「地方」社會變革的理解應放到全球背景下來觀察。1965年，威爾伯特·摩爾（Wilbert Moore）在美國社會學協會的會長演講中明確提出，「在越來越大的程度上，任何地方的個人生活都受到任何地方的事件和過程的影響」；在「研究特定地理區域內過去的事件、人物或群體」的基礎上，地方史需要將地方與國家的歷史擴展到國家與世界互動的歷史這一層面，並與全球史研究熱潮匯流。
「地方史的全球視野」這一方法的意義在於：第一，提醒全球史研究者在概括全球史中一般化的「互動」「聯系」概念時，需要更多地考慮地方經驗與感知；第二，促使地方史研究者更加註意建構「歷史情境」時的規模與維度。此前，主要考慮「在地」的人、事、物即可。但是，現在則需要更加重視情境，重視全球維度或「地區互動聯系」維度下那些「不在場」的人、事、物。
全球微觀史
全球微觀史（global microhistory）是全球史與新敘事史、新文化史的一種結合，被稱為在「顯微鏡下展示流動性」。這種視角通過個體或群體在全球維度下的活動軌跡闡明廣泛的歷史結構和過程，從而展示各「地方」之間的互動和聯系。
全球微觀史的研究方法主要來自新文化史的「檔案跟蹤法」，也稱為「提名方法」。這種方法最早是由卡洛·金茲堡（Carlo Ginzburg）和卡洛·波尼（Carlo Poni）於1979年首次提出的。通過在檔案中「跟蹤」一個人的名字來分析這個人的生活軌跡，將其變為某種「厚敘事」或者傳記中的主角，從而揭示出個人被捲入其中的社會和文化背景。「全球微觀史」將寫作視野擴展到了全球維度，是一種「全球背景下的個人生活故事」。通過重視細節和符號的「厚敘事」書寫方法，揭示個人或群體的全球活動軌跡中各「地方」背景的重要性。例如，史景遷的《胡若望的疑問》、琳達·科利的《伊麗莎白·馬什落難史》和娜塔莉·澤蒙·戴維斯的《行者詭道》等，都是聚焦一個人在不同文化之間的旅行，並藉助主人公的冒險經歷，探索跨文化的聯系和全球變革。
與新文化史、傳統地方史不同，全球微觀史的創新之處在於它對個人活動軌跡的追蹤常常突破單個「地方」的限制而進入全球歷史的維度。它與全球史也不同，全球史常常將宗教、族裔或種族身份視為固定不變的，但全球微觀史則將身份認同視為可變的。
除了書寫「個體生命」外，全球微觀史也關注特定群體，分析他們是如何通過網路和迴路在區域和全球空間中運動的。同時，也注意分析諸如遠程貿易、宗教傳播和早期現代全球化時代各個帝國之間的競爭是如何賦予這些群體以遷移動力的，以此揭示此前未注意到的不同「地方」之間的歷史聯系。例如，全球布施者是如何通過自己的活動將君士坦丁堡、倫敦和布宜諾斯艾利斯聯系起來的。關注群體的全球微觀史，聚焦的多是那些不符合全球歷史一般遷移模式的案例。
全球微觀史的作品模糊了傳記、微觀歷史和全球歷史之間的界限，將個人或群體的生活用作觀察他們所處的世界的鑰匙孔。但是，全球微觀史的困境在於，微觀史傾向於細節與「厚敘事」，而全球史則傾向於「簡化，以實現可普遍化」。二者的結合有可能會導致將過去跨文化相遇的復雜性做簡單化處理
3、論述在美學在人類知識體系中的發展趨勢
作為一個獨立的理論研究學科，美學在中國已有了整整一個世紀的發展歷程。百年時間不可謂短，然而迄今為止，中國的美學研究從基本觀念、概念范疇到體系構架卻基本上依然都是從西方輸入過來的，只是從作為印證觀點的部分藝術實例和少量中國美學思想史研究中才讓人依稀感覺到一點點民族化的徵象和痕跡，正如有的學者所指出的，百年中國美學的歷程更多地像是「西方美學在中國」，而「美學的民族化」卻仍是一個需要努力才有希望實現的理想。這種狀況自然是不能令人滿意的。而今，從這樣的起點上展望未來，人們於不滿足之外又多了幾分焦慮，因為伴隨著全球化時代的到來，學術的民族化包括美學研究的民族化似乎更是一件可望而不可及的事情了。
應該說，如果我們繼續因循著先前的研究思路做慣性運動，繼續追隨在西方學者後面鸚鵡學舌，做學術上的二道販子，從而把學術領域里的全球化語境理解為並實際地弄成單向的西化取捨與被動摹仿，美學研究的民族化就真地可能成為一個水月鏡花的幻象。然而，如果我們能夠對全球化有一個正確的對待，對美學研究與民族發展和本土文化創生之間的內在關聯有一種深切的理解和正確的處理，真正找到美學研究與民族文化互依共生的聯結通道，美學的民族化就可能由理想生成為現實，就可能結出我們所期望的豐碩理論果實。對中國美學來說，最終是收獲苦澀還是收獲喜悅，全然取決於我們自己究竟做了什麼，付出了怎樣的努力，希望孕育在努力之中。
以經濟領域里資本和信息的急速流動與擴張為動力的全球化浪潮的確來勢洶涌，將所有的國度和民族都捲入到了世界一體化的進程之中。但是，全球化作為一種歷史發展趨向絕不像有人所理解的那樣僅僅是西方化，僅僅是世界向歐美中心的向心化運動。英國學者齊格蒙特·鮑曼在其《全球化》一書中指出，全球化概念所指的主要是完全非蓄意和非預期的全球性效應，這種全球性效應並不表明新的世界中心和秩序的建立，相反，「全球化概念所傳達的最深刻的意義就在於世界事務的不確定、難駕馭和自力推進性；中心的『缺失』、控制台的缺失，董事會的缺失和管理機關的缺失。全球化其實是喬伊特的『新的世界無序』的別稱。」[1](p. 57)因此之故，「全球化過程缺乏人們所普遍認為的效應的一致性」，「全球化既聯合又分化。它的分化不亞於它的聯合——分化的原因與促進全球化的原因是相似的。在出現全球范圍的商務、金融、貿易和信息流動的同時，一個本土化的、固定空間的過程也在進行之中。」[1]（p. 2）這就是說在全球化的同時，也伴隨著本土化的運動。鮑曼是從全球化的消極後果角度談論這一問題的。在他看來，在全球化進程中，由於技術因素而導致的時間/空間距離的消失並沒有使人類狀況向單一化發展，反而使之趨向兩極分化，它把一些人從地域束縛中解放出來，賦予他們史無前例的自由，成為「不受形役」的「全球人」，卻把另一部分人固定在其「本土」，並且破壞了這些人傳統上由與他人的時間與空間距離所造成的與其自己的生存之地的親合性聯系，使之患上了失去生存根基的空虛症。因而在一個全球化的世界中處於本土化，就成為被社會剝奪和貶黜的標志。
撇開鮑曼對全球化的某些消極後果的分析是否完全妥當不論，鮑曼的全球化理論言說其實是很有啟發性的。首先，以經濟一體化為基本動力的全球化並不意味著新的以歐美為中心的單一世界秩序的建構。在全球化的過程中，世界各國各民族都有自己所追求的經濟利益和發展目標，最終的全球性的效應是由不同利益主體既相互依賴又相互沖突的互動造成的。中心的缺失意味著建立多極世界的可能，意味著不同利益主體多元存在、能動創造的可能。所以，全球化不純粹是一個超國界、去民族化的過程，在全球化的過程中依然有一個國家主權與國家責任范圍內的民族利益問題。其次，全球化與本土化是當代世界發展的一體兩面，是一個趨向相逆的矛盾運動過程。因此，在展望全球化的景觀時我們應該有一種基於民族本位立場的本土化關懷，而在思考本土化的相關問題時又應該有一種基於全球化視野的世界性互滲、互動的眼光，這樣理論研究才不至於走向片面化和絕對化。
從這樣兩個認識前提出發，對近來人們關注頗多的美學與文學研究的民族化問題，我們當會形成一種更具時代意味的理論自覺，獲得更為明晰的理論言說語境和問題分析構架。既然全球化不純粹是一個去民族化的過程，還有一個民族利益和本土化的問題，因而美學研究的民族化問題就不是那個理論家心造的幻影，就有其話語生成的現實基礎，不存在是否狹隘與保守的問題。那種認為全球化語境下的美學和文學研究只有摒棄理論話語的民族自性和地方限制，用世界通行具體說就是用西方人通行和認可的話語參與國際學術活動才有出路的觀點是片面的。學術研究的最高境界是能夠向全人類說話，我們不懷疑那些倡導用世界通行的話語參與國際學術活動的學者是懷有這種追求的。但是任何有價值的對世界學術有所貢獻的理論話語，都是富有民族特性的，美學研究也不例外。通觀古今美學思想的發展歷程，真正有價值的世界性美學話語，如古希臘的美學、德國古典美學、俄國革命民主主義者的美學、現代歐洲的存在主義美學和英美的分析美學等等，無不帶有鮮明的民族文化特徵和烙印。就此而言，民族化的追求與世界性眼光與胸懷不是矛盾的，只有首先是民族的美學而後才有望提升為世界性的美學。而那些企圖抹去民族的印記和痕跡，一味跟在西方學者身後拾人牙慧的所謂美學研究，雖有一種所謂「世界性話語」的眩人名份，究其實卻不過是重復與模仿別人的「世界性」，與自身的創造是毫無關系的，通常也是沒有學術生命力的。
鑒於上述的認識，當前我們應該在理論層面上形成這樣一種自覺：在全球化的過程中，強調美學的民族化建構從消極意義上，是要對隨著全球經濟一體化而可能帶來的文化上的全球化趨同現象保持一份必要的警惕，以歐美文化為中心的單向文化趨同不是我們所希望的，世界文化正因其多元和多樣才顯得豐富而多彩；從積極意義上，就是要努力確立和保持中國美學和文學研究的獨特民族身份，並藉由這種身份而在世界美學和文學研究大格局中佔有一席之地，發出自己的聲音，結束西方美學在中國單向的擴散狀態，從而在美學的世界性建構中也融入中國美學家的民族智慧和理論貢獻，在中外美學的交流中既拿來又輸出。既然在全球經濟一體化的進程中，我們已經取得了不俗的成績，沒有被時代大潮所淹沒，那麼我們也應該有信心在全球文化共建包括美學研究中會做得同樣好。
在以往的中國美學研究中，人們通常是用一維的歷時性時間尺度評價和認識民族性和現代性問題，把民族性等同於傳統落後的東西，把西方的美學等同於現代進步的東西，認為用西方現代的東西取代傳統上民族的東西是學術進步的必然；而現在，我們把民族性的追求作為全球化語境下美學現代性追求的一個重要目標，把民族性與世界性共時性地置於新世紀現代美學的建構目標之下，這應該說是對以往研究心態與思路的一個根本性的超越和轉換。現在的問題就是，我們究竟應該選擇怎樣的美學發展策略，如何在美學民族化的追求中走向世界美學的互識、互滲、互動與共建呢？對此，學界已經提出了不少有見地的意見，並做出了一些很有價值的嘗試。比如有人主張暫時借用西方的話語與之對話，並不時向西方學者介紹和宣傳中國文化和文學的輝煌遺產，同時加進一些本土的批評話語，使他們在與我們的對話中受到潛移默化的影響和啟迪，以達到積極介入國際理論活動和爭鳴，發出中國理論家自身的聲音之目的[2]。也有學者認為，在全球性的視野中，應充分而深入地探討傳統中國美學思想的特性和歷史存在形態，通過本土學術資源的現代轉換，找到對外進行平等有效的學術溝通的「對話性」的基點和根據，促成中國美學在新世紀具有世界性的現代學科建構[3]。這里，前一種策略是借他人的酒杯澆自己的塊壘，後一種主張是吸取傳統的營養以健全現代的肌體。兩種思路都著意在中國美學的現代性建構中凸現民族化問題。從中不難看出，將美學研究的民族化追求與全球性視野有機地結合起來，基本上已成為學界的共識。不過，以上兩種主張，基本上還只是一種宏觀研究理路上的考慮，具體到美學民族化的建構來說，則尚有許多需要進一步探討的問題。比如說什麼才算是本土性的話語呢，美學話語又是如何獲得本土性的呢？又比如說本土傳統的學術資源是如何獲得現代轉換的動因的，又是如何獲得進入現代中國美學學科建構的「歷史的現實合法性」的呢？類似這樣的問題還有許多，需要一步一步地加以深入的追問和探討。只有通過這類追問和探討，本土性話語才能逐漸地凸現出來，民族化的美學才有望被建構起來。換言之，在大的發展理路明晰之後，問題意識的確立，尤其是與全球化進程相關聯的本土性問題的叩問和凸現，又成為中國現代美學學科建設走向民族化的關鍵所在。
我們知道，任何一門理論學科都是由一些基本的理論問題支撐其體系構架的，學科發展的歷史在某種程度上說就是提出問題、研究問題、解決問題的歷史，也就是新舊問題叢生與延伸、交替與更迭的歷史。而問題生成與解決的歷史即是理論生成與發展的歷史。鮑桑奎在其《美學史》中經常用「美學哲學的問題」、「美學問題」之類術語，並有諸如「近代哲學的問題」、「康德——把問題納入一個焦點」、「美學問題在他的體系中的地位」、「為什麼審美判斷是美學問題的解答」等提法，這里的所謂「問題」都是指包含了通常所說「問題」的理論本身而言的。可見，問題與理論實在就是一而二、二而一的問題。通常我們常說某人的學術研究有新意和創見，實際上就是指他的研究能夠提出自己的理論問題或者能夠對業已存在的問題提出有創見的解決思路和辦法。因此，問題意識對學術的發展是必須的，是學術理論向前推進的內在動力因素。美學研究亦復如此。我們前面所提到的古希臘美學、德國古典美學、俄國革命民主主義者的美學等，之所以能形成世界性影響，在美學史上佔有重要地位，都在於其中隱含了各自獨特的美學問題，而且這些美學問題又都不完全是從抽象的思辨與玄想中產生出來的，而是從美學家們各自身處其間的民族文化傳統與現實生活處境中孕育和誕生的。然而在很長一段時期里，當我們的學者追隨著西方美學家的思想理路，運用著由他人那裡摭拾的理論話語進行美學的研究時，卻恰恰忘記了從自身生存處境生成的問題意識對美學研究的重要性。學術界所謂中國美學與文學理論和批評的「失語症」正是與自身問題意識的缺失緊密相關的。就此而言，盡管上世紀五六十年代以後的美學研究有時顯得很熱鬧，很有學科建設意味，但由於其就美學而言美學的基本傾向，且過分地流入對美的本質之類形而上學問題的抽象思辨（雖然這種思辨也是有其必要性的），而較少與民族的生存處境及文化創造相通，所以大多是不那麼打動人和吸引人的，不能讓人經歷一種文化創生的痛楚與喜悅。因而在與時代、人生與民族文化的共生、互動方面，比起上世紀前半葉王國維、梁啟超、魯迅、蔡元培等人在美學研究開端期的作為來就遜色得多。20世紀初葉，當王國維等人篳路藍縷，在傳統學術的園地里開拓美學研究的新路時，是頗具問題意識的。王國維痛感於國勢衰微、民心不振的「當時之弊」，而倡導美育，以為形成「完全之教育」、培養「完全之人物」之助；魯迅痛感於中國因個性不張乃成沙聚之國的現實，而向國人推介「摩羅詩派」，鼓吹浪漫主義美學精神，倡導「立人」的教育；梁啟超針對當時學校情、意教育的缺乏和知、行割裂的現實，而鼓吹以「新民」為旨歸的「情感教育」；蔡元培則針對袁世凱封建復辟以後社會上宗教活動的猖獗而提出了著名的「以美育代宗教說」。從王國維到蔡元培，他們之所以於美學領域特別突出和推重美育，正是強國新民的時代性民族籲求使然。王國維曾經撰文期望以美育來祛除國人篤嗜鴉片和嗜於「利」與「官」等種種卑劣之嗜好，治療由此引生的精神上的空虛，這在有些人看來可能覺得太功利化，太不具有高深的理論品位了，然而從其用心和動機中我們卻分明感覺到其美學思想中那種對於民族生存與發展深切動人的情感關懷，體會到一種活力充盈沉實渾厚的思想力度。可惜的是，中國美學研究早期所具有的這種從民族自身生存與發展的問題出發，勇於探索與叩問本土性問題的理論品質在後來卻漸漸弱化乃至消失了。這恐怕是中國美學至今沒有形成大氣候的一個根本性原因。今天，在全球化與本土化互依共生而又沖突背反的時代語境之中，中國美學的現代建構要想真正獲得充實的內容、活潑的生機，獲得參與世界性美學對話的主體資格，回歸王國、蔡元培們的上述美學研究思路，不失為一種明智的選擇。
可喜的是，最近幾年中國美學研究中已有了越來越多的問題意識，這突出地表現在圍繞實踐美學的理論缺陷而展開的相關討論以及對近二十年來在中國迅速崛起的大眾審美文化有關問題的研討。問題意識的增強，使新近的中國美學研究逐漸突破了舊有美學的研究格局，而顯示出了一種新的生機與活力。應該說這兩方面的美學討論都是從我們自己的美學研究現狀和審美文化現實出發的，有較強的理論針對性，同時又有一種世界性的眼光，能夠從西方現代美學成果中大膽地有所借鑒和吸取。不過，從更高的要求來看，對中國美學的研究現狀我們還是感到不滿足。這其中的原因之一，就在於我們的美學研究與民族生存與發展之間的關聯還是不夠緊密，對全球化進程中與本土化相關的諸種政治、經濟和文化發展問題缺乏足夠的敏感和關懷。以實踐美學問題的討論來說，有的同志提出要以審美自由的超越性糾正實踐美學偏於理性蘊含和物質活動的缺陷，有的同志則主張以生命美學取代實踐美學作為美學的新方向。實在說，主張美學的自由性、超越性及其生命根底的確有其理論上的合理性，然而總的來看，這些新的美學理論主張依然給人凌空蹈虛的感覺，與中國人當下的社會實踐和民眾生存缺乏有機的聯系，理論問題的言說依然盡可以在純理論層面上操作而無須涉及現實人生向題，從而就只能停留在極少數人感興趣的純學術層面，而不能播散到更廣大的社會群體和文化創造領域里去。就當代大眾審美文化研究來說，雖然比之以往有了不可同日而語的理論收獲，但此類研究基本上也是借用他人的理論武器，對問題的言說沒有超出國外同類研究已有的廣度和深度，很多研究就像是他人成果的克隆，至於說新崛起的大眾審美文化究竟在中國文化的當代轉型和當代中國人審美理想的建構中扮演了什麼角色，對中國文化的未來走向和中國人精神文化心理的塑造會產生何種影響，以及在全球化時代中國本土審美文化的特色和優勢究竟何在，未來的前途又是如何，如此等等，這類問題，我們的確還較少看到既具有強烈問題意識又具有特立獨行的學術識見和理論穿透力的研究成果。其他方面的美學研究也是如此，關在書齋里做學問，對國人當下的生存處境和生存問題觀察不夠、體驗不深，因而缺乏具有強烈現實針對性的問題意識，可說是一個通病。比如說，對生活在現代都市底層的人們，對農村裡的廣大農民，且不說中國的文學和藝術界，就是以人文關懷自詡的中國學術文化界包括美學研究工作者又有多少人真正給予他們以人文關懷，對他們的生存處境、精神世界，究竟又有多少了解？美學家們樂於抽象地談論基於生命意識的審美自由，可審美自由的暢想往往正是從不自由的生存境遇中產生出來的。我們為現代化歡呼，為全球化的到來而激情涌動，但天下從無白赴的盛宴，現代化的實現，全球化的到來是要以一些人的血淚和犧牲為代價的。美學研究工作者應該懂得這些道理，並且應該勇於從自己個人的生命體驗和理性之思中切入這類與美學研究相關的問題。一味地躲在象牙塔里做學問，是永遠也產生不了具有時代氣息和思想力度的理論成果的。
總而言之，在全球化語境中，追求美學研究的新氣象、新境界的學人，萬萬不可忘記了對自身生存其間的本土性問題的叩問。這是時代賦予新世紀美學學科建設的一個使命。中國美學的未來發展前景，美學民族化的實現程度，都與這種叩問的廣度和深度有著直接的聯系。
4、個體化原理是什麼意思。
「意志作為自在之物是完全不同於它的現象的，是完全不具現象的一切形式的。只有在意志出現為現象時，它才進入這些形式；所以形式只和它的客體性有關，對於它自己本身則是不相乾的。一切表象的最普遍的形式，客體對於主體這一形式就已經和它無關；
至於次於這一級的，一切那些在根據律中有其共同表現的形式，那就更加不與它相幹了。屬於這些次一級的形式的，如眾所周知，還有時間和空間，以及唯有由於時間、空間而存在而成為可能的雜多性。就最後這一點說，我將借用古經院哲學的一個術語，
把時間和空間叫做個體化原理，這是我要請求讀者一勞永逸把它記住的。原來唯有時間和空間才是本質上，概念上既相同而又是一的[東西畢竟要藉以顯現為差別，為雜多性，為互相並列，互相繼起的東西。」
(4)鮑曼的全球化理論擴展資料
個體與社會的關系問題是社會學最本源的研究問題之一。在西方社會學理論體系當中，有關個體與社會的關系一直存在著三種不同的觀點，即社會唯名論、社會唯實論與社會互動論。持社會唯實論的學者認為，社會是獨立個體之外，並且凌駕於個體之上的客觀存在；
而在社會唯名論者看來，個體是真正存在的，而社會不過是個人及其行為的一種集合；社會互動論者則試圖調和社會唯名論和社會唯實論的之間的緊張，將個體組成的社會和社會化的個體視為一種雙重互動的關系。
二十世紀二三十年代，以哈耶克為代表的新自由主義理論對於個體與社會的關系的論述給與重新界定,他們認為個體是能動自治的主體，進而反對國家干預、主張恢復古典自由原則、推行放任主義，要求保護和發展個人權利與個人自由，關注個體之間以及個體與國家之間的關系。
作為對新自由主義流派個體化理論的挑戰與反叛，從20世紀七八十年代開始興起社會個體化理論，主要代表人物有鮑曼、貝克、吉登斯等。該理論聚焦於與日俱增的來自個體、同時也強制性施加於個體的，對於個體化、個體選擇、個體自由的要求，
以及個體對社會群體、國家復雜而不可避免的依賴之間的矛盾與張力。可以說，社會個體化理論已經不再僅僅關注個體權利與個體自由的加強與維護，而是將焦點從個人解放、生存機會的問題轉移到生活方式選擇的問題。
5、社會學新理論有哪些？
當前社會學發展進入新的時期，能想結構功能主義那樣一統社會學的理論沒有了，各種理論層出不窮，為區別「新理論」，人為設定一個時間點，20世紀80年代中期。
新理論中比較「老」的三位社會學家的理論，就是哈貝馬斯、吉登斯和布迪厄了。哈貝馬斯的溝通行動理論，吉登斯的結構化理論和布迪厄建構主義的結構主義與反思社會學，幾乎所有當代社會學理論的難看晦澀的書都會重點講述。
美國方面科爾曼的理性選擇理論倒是很有重建當年結構功能主義的霸氣，可惜時代不同了，他已經無法一統社會學。比如伯格和盧克曼的社會建構理論在上世紀末也越來越受重視。
由於上世紀80年代以來，社會學發展進入理論綜合和後現代雙重發展的時期，建立一個大一統的理論幾乎不可能，即便是建立諸如沖突論、交換論這樣的理論都很困難，所以除了上述理論家的貢獻，新理論大多是碎片化的理論，甚至很難稱作嚴格意義上的理論。
這方面諸如亞歷山大的新功能主義，盧曼的系統功能理論，埃利亞斯的歷史社會學和二重性論述，鮑曼現代性和後現代性的反思，艾森斯塔特對現代性的反思，德里達對社會性的解構、沃勒斯坦的全球化分析等等，都對社會學理論的發展有貢獻，但都談不上確立了理論。福柯可以說更是一個代表。他的知識考古學方法下，對微觀權力的極有啟發性的探索，最終隨著他戲劇性的早逝，遺憾終止。
對於社會學理論的新發展，國內的理論介紹性質的書中，文軍的《西方社會學理論：經典傳統與當代轉向》倒是很有見地的歸納了社會學理論的六個轉向。如果難以讀下晦澀的理論解讀，當做一個查資料、找興趣點的參考書，這本書算是個不錯的選擇。書中總結的也遠比上文要全面、精準。