1、談一談中國在全球化背景下如何弘揚傳統文化
談一談中國在全球化背景下如何弘揚傳統文化。
中國在全球化背景下，要弘揚傳統文化，就回要秉承以下的做事原答則。
首先一定要繼承我們的優秀文化遺產，中國作為一個文明古國，有著上下五千年的發展歷史，在這歷史長河中祖先留給我們很多優秀的文化遺產。作為中華兒女，我們一定要繼承我們的優秀文化遺產，讓我們的優秀文化遺產發揚光大做好申遺工作把我們的文化遺產烙上中國的印記。
其次，弘揚傳統文化，就應該讓人民大眾都了解理解，我們的傳統文化精髓，保護好傳統文化的繼承人，讓我們新一代更好地理解和傳承我們的傳統文化，採用形式多樣的方式傳播，讓我們的傳統文化在新一代的學生青年中繼承下來。
還有我國幅員遼闊民族有很大的區別，各民族的傳統文化都要保存和發揚下去，讓世界全球了解多樣化的中國文化。
我們新時代的青年有責任有義務去弘揚傳統文化，去繼承傳統文化，有自己的責任感和歷史感，讓我們去傳承自己的文化，並把它發揚光大讓這一使命成為我們青年人的光輝使命。
2、就全球化時代，世界文明沖突的根源和實質談談你的認識？
「全球化時代的中國傳統文化」並不是一個易於把握的論題。自上個世紀90年代以來，隨著中國改革開放步幅的進一步擴大，跨國公司在中國內地投資的進一步增加，文化產業迅速興起。特別是隨著信息技術的發展和網際網路的開通，經濟全球化、文化全球化對於國人來說已不再是學者們在紙上談論的話題，而切切實實成為生活中隨處可以觸摸的存在物。無論是遍布街頭的麥當勞、肯德基快餐店，還是諸如「國際接軌」、「全球同步發行」一類的廣告用語，以至於奧運會、世杯賽和格萊美、奧斯卡頒獎的直播等等，都在有意無意地昭示或暗示著全球化時代的來臨。
不過，我們關注的並不是外來文化如何進入中國，而是這種進入對中國傳統文化起了什麼樣的作用，全球化作為一種發展趨勢對中國傳統文化將產生何種影響。應該說，這種作用和影響既取決於外來文化的性質，同時也取決於當今中國和中國傳統文化在整個世界格局中的地位。就前者而言，如果我們將文化全球化理解為是西方文化主要是美國文化對其他文化的征服，用西方文化的價值尺度去評判其他文化從而作出取捨，那麼毫無疑問，外來文化與本土文化的對峙、沖突不僅是可能的，而且是必然的；而如果我們將文化全球化理解為一種既體現了整個人類文化的共同追求，同時又包容了不同民族各自價值取向的綜合體，則外來文化與本土文化便有可能經由交流而走向融合。就後者而言，關鍵是一個如何正確自我估量的問題。我以為，從中國傳統文化的歷史及現實處境來看，以下兩點是不應忽略的：首先，文化全球化趨勢對中國傳統文化的影響不同於歷史上任何一次外來文化的碰撞。在中國歷史上，以漢民族文化為主體的中國傳統文化曾經歷過多次異域文化或異族文化的沖擊，而結果都是為中國傳統文化所同化，其所以如此，固然與中國傳統文化之源遠流長、博大精深相關，但更重要的是中國在當時的大國地位，就是說，經濟的強盛和政治的穩固為文化吸納奠定了基礎；而自近代以來，情況卻發生了一個很大的逆轉，對外來文化特別是西方文化更多的是一種被動的屈辱的接受，這同樣應歸因於鴉片戰爭後中國的衰落。其次，這種影響也不同於20世紀初的全盤西化。由於明確意識到中國在經濟、政治、科技、教育等方面的落後，人們很難再對古老的中華文明保持先前那種自傲的心態，盡管也有人對物質文化和精神加以區分以保留些許自尊，但「師夷之長」亦即學習、接受西方文化，卻成為一大批有識之士的共同選擇。「五四」新文化運動對傳統文化的否定和對西方文化的引進，在今天看來或許不無偏頗，在當時卻代表了歷史發展的某種必然。再次，反觀當今中國傳統文化的處境，可以看出與上述兩個時期有明顯的不同：一方面，文化全球化並不意味著全球一體化，無論是政治、經濟還是文化在當今世界呈現出一種多元並存的格局。西方並不是鐵板一塊，歐洲、北美、俄羅斯在政治上利益並非總是一致，在文化上也有各自的價值選擇；而亞洲盡管經歷了金融風暴的沖擊，其在經濟上的實力仍不容小覷，何況亞洲素來以文化淵源著稱，如傳統的伊斯蘭文化、佛教文化、儒家文化在今日亞洲仍占據重要的地位。另一方面，隨著中國綜合國力的逐步增強，國際影響的日益擴大，中國已改變了先前完全被動接受的局面，恢復了對自己傳統文化的自信。事實上，經過近一個世紀以來的學習、接受西方文化的正反兩方面的經驗教訓，人們對於外來文化的接受和傳統文化的繼承已經有了較為清醒的認識，不會再有先前或盲目自大，或自輕自賤的偏頗。
概而言之，文化如山，高者俯視，低者仰視；文化亦如水，高者與之，低者受之。而構成山基水源者，則不僅僅是文化自身。同時，山之高低與水之上下又不是亘古不變的，季羨林先生所謂「三十年河東，三十年河西」之說，正可看作是東西文化此消彼長關系的形象表述。全球化時代的到來將中國傳統文化置於一個特殊的境地，一個具有多種發展可能的境地。
第二個問題實際上是對討論對象的界定。龐朴先生曾經提出應該區分「文化傳統」和「傳統文化」，湯一介先生對此深表贊成，並作了闡釋。他說：「『文化傳統』是指活在現實中的文化，是一個動態的流向；而『傳統文化』應是指已經過去的文化，是一個靜態的凝固體。對後者，我們可以把它作為一種歷史上的現象來研究，可以肯定它或者否定它，而對前者，則是如何使之適應時代來選擇的問題，因此它總是既有特殊性或民族性而又有當代時代精神的文化流向。不管人們願意或者不願意，一個能延續下去的民族的文化總是在其文化傳統中，而且不管如何改變它仍然是這一民族的文化傳統。」從對問題的辨析來說，作出上述區分確有必要，但從本文的題旨來說，「中國傳統文化」一詞似乎應該兼顧以上雙重含義。這不僅是因為文化產業的興起既立足現代也指向傳統，而且還因為任何傳統其實都不過是當代人眼中的傳統，即使是作為一種歷史的陳跡，對它的認識、研究仍受制於當代人的視界。考察全球化語境中的中國傳統文化，顯然不能僅僅局限在已經成為歷史的部分，還必須關注它在今天的傳承與發展。
說到當代人的視界，便不能不涉及我們考察中國傳統文化的立場、視角和方法。這也就是本文開頭所說必須追問的第三個問題：我們以何種文化身份，以什麼為參照系來觀照中國傳統文化並對之進行描述如果我們承認，對於本民族文化的認識必須藉助於某種外在的參照物，必須有一個異於考察對象的文化體系，那麼，在我們確立這個參照系的同時，會不會因此而妨礙了我們對傳統文化特徵與價值的正確認識舉例說，當我們用藍色文明和黃色文明來分別概括西方與中國文化特徵時，我們是否在凸現某種特徵的同時又遮蔽了其他特徵如果遮蔽不可避免，那麼我們又該怎樣跳出這樣一個兩難之境提出這個問題的意義在於：無論如何審慎，我們對於中國傳統文化特徵與價值的認識都是有缺憾的，置身井底固然所見有限，俯瞰廬山也未必就能真切認知對象。在這方面，著名後殖民理論代表人物、巴勒斯坦裔美籍學者愛德華·賽義德的《東方學》可以說提供了一個頗耐人尋味的範例。就其對「東方主義」的剖析和抨擊而言，賽義德無疑是相當成功的；但對於是否存在著一個「真實的東方」以及如何予以真實地描述這一問題，賽義德卻難以正面回答。異域文化身份學者的研究所得，自然不免因其視角所限而有所偏離；可是，在多種文化交匯並存的今天，又有哪一個本土文化學者真正能夠確定純粹屬於自己的坐標呢？
那麼，這是否意味著我們在此問題上就束手無策也不盡然。我們的確不能避免一種先入為主的視界，但問題的關鍵並不在於是否有預設的標准，而在於從何立場、基於何種動機去預設標准。如果說，20世紀人們對此問題的認識主要基於一種中西二元對立模式的話，那麼在進入21世紀之後，置身於全球化語境中的我們，便應該跳出、應該超越這一模式，應該站在整個人類文化的高度來對中國傳統文化進行考察和評估。只有將中國傳統文化放到全球文化格局之中，我們才能真正超越文化霸權主義和文化民族主義的狹隘或局限，客觀、公正並富於建設性地認識中國傳統文化獨具的歷史特徵及當代價值。
當然，指出必須超越中西二元對立模式，並不等於說先前人們對中國傳統文化特徵及價值的認識全無意義。應該承認，對一種文化之特徵及價值的考察評估是一個不斷發展的過程，它既受制於對象，也受制於考察者本身。如前所述，中國傳統文化既是一種歷史的存在，同時又是其在今天的自然延續，這樣一種動態的、不斷發展更新的文化形態必然不滿足於僅僅作靜止的描述；而作為世界文化格局中的重要組成之一，除了以本民族的眼光加以考察之外，還需要站在異域或異質文化的角度進行觀照，這樣才能更好地見出中國傳統文化的獨特性。所以，先前人們對中國傳統文化特徵及價值的認識，不論是基於本土主義立場還是出自對異域文化的好奇，都從一個側面對中國傳統文化作了描述，也都有其特殊的價值。比如說，指出中國傳統文化屬於農耕文化、內陸文化、宗法文化，以及指出中國傳統文化的價值在於其人本主義情懷、自然與人的和諧、重人倫道德、以群體為本位等等，固然是切中肯綮之論而值得格外重視；但指出中國傳統文化無視個體的價值、忍讓甚於進取、人治高於法治等，也並非就沒有參考價值。
值得一提的是來自異域文化學者對中國傳統文化的「誤讀」。這里說的「誤讀」，主要是指由於文化差異和接觸有限所導致的對中國傳統文化的一種理解上的變形。受自身文化傳統、思維模式和現實需求的制約，人們在對異質文化進行解讀時往往不免有所偏離，有所修正，見其所見，不見其所不見。這在中外文化交流史上是極為常見的，來自異域文化的學者會對中國傳統文化產生「誤讀」，中國學者同樣也會對異質文化產生「誤讀」。從中外文化交流史來看，「誤讀」並非一無可取，相反，它對於不同文化間的交流和傳播往往具有積極的意義。在這方面，樂黛雲和勒·比松主編的《獨角獸與龍———在尋找中西文化普遍性中的誤讀》一書提供了不少饒有趣味的事例，其中孟華那篇《「移花接木」的奇效———從儒學在17、18世紀歐洲的流傳看誤讀的積極作用》尤具有說服力。該文通過對史實的分析論證表明，正是憑借對中國傳統文化的誤讀和對西方天主教義的修正，義大利傳教士利馬竇實現了首次中西文化的實質性交流：在將西洋宗教傳入中國的同時，他也將中國文化介紹到歐洲。而由此得出如下結論：誤讀是文化過濾的一種形式，是文化交流中必不可免的現象，這確實道出了文化誤讀的特殊意義。
由此說到近年來中國電影的一個特殊現象，即那些能夠走出國門，在國際上獲得大獎的作品幾乎全是以表現傳統文化為內容的，不論是張藝謀的「黃土地」系列，還是最近剛獲奧斯卡四項大獎的《卧虎藏龍》，都毫無例外。這應該不是巧合。有論者認為，張藝謀的電影所以能夠頻頻在國際上獲獎，原因在於他迎合了西方觀眾對東方文化的審美取向，因而這種獲獎並不值得特別稱譽。同樣，以華人的眼光看，對於獲奧斯卡四項大獎的《卧虎藏龍》，在同類題材作品中也難說有特別過人之處。這些批評不能說沒有道理，但問題在於，文化交流是一個雙向選擇的過程，我們不可能強求西方觀眾或各類電影大獎的評委撇開其文化背景，像我們自己一樣來選擇評判。說到底，游戲規則並不是由我們自己來制定的，除非我們不參加，若要參加游戲，就不能不遵從這個游戲規則，即使它在我們看來是多麼不合理。可是，我們能不參加嗎中國文化若要得到世界的承認，若要融入世界文化的整體格局，就應該積極爭取一切機會以表示自己的存在和擴大自己的影響。只有經過這一歷程，中國文化的本來面目和真正價值才會在世界面前逐漸顯露出來。
總之，全球化時代的中國傳統文化正處在一個沖突與排斥、交流與融合、傳承與變異共存的階段，全球化對於中國傳統文化的影響是多方面的，我們將面臨很多前所未有的問題，但無論如何，與其將全球化視為對中國傳統文化之發展的一種威脅，不如將其看作是一種挑戰、一種機遇。
在20世紀下半葉乃至世紀之交的世界文化語境中，傳統的比較文學學科理論遭遇到強有力的挑戰。根本的問題是：從法國學派到美國學派乃至到中國比較文學界 「以西釋中」的比較闡釋法，它們建構比較文學學科理論的邏輯根據乃是出於一種整體主義一元化的理論預設，而這種理論預設在知識論上實質是歐洲中心主義的產物。
20世紀後期，對歐洲中心主義的批判首先從西方文化內部異軍突起。60年代，西方掀起旨在摧毀「元敘事」、普遍主義的「解構」思潮。德里達從語言、意義、知識三者的內在關系摧毀邏各斯中心主義的元知識論設。按德里達的描述，知識是由語言的意義來承擔的，而意義並非先驗絕對的給予物，它在變動不居的語言符號之相互指涉的關系之中，因此，意義是流動的、不穩定的。邏各斯中心主義所確認的那個不變的「客觀世界」以及由邏輯理念所構成的「真理世界」不過是語言建構的產物。由於意義的不穩定性，決定了所有知識的相對性和歷史性，沒有一個「終極所指」或永恆穩固的「中心」可以保證任何知識可以成為元知識或真理之聲。德里達解構邏各斯中心主義的功績在於：他內在地論證了邏各斯中心主義的不可靠和元知識論設在邏輯上的不可能。福科進一步將對知識歷史性的關注推進到對知識與權力關系的考察。他的知識譜系學(genealogy)著力考察各種知識話語的歷史形成：知識是經過一套什麼樣的機制運作而認定為「知識」的。通過對一些 「局部知識」的歷史發掘，而非對所謂「人類知識進化」的整體主義的考察，福科發現所謂人類的知識積累實際是由無數的「知識斷層」或一套套各自獨立的「話語」壘積而成，它並不是一個統一整體的有機進化物。而在這個壘積的過程中，確定知識的等級、中心、規則、標准和程序的真正力量是「權力」，今天西方文明的知識大廈是由各種歷史力量穿行較量的結果。由此，現代西學所確立的「科學」和普遍理性霸權不過是某種歷史力量的普遍化表徵，與其它知識樣式相比較，它並不具有先天的優位性和對所謂「普遍真理」的獨家壟斷。福科的功績在於，他從知識與權力的關系入手論證了知識的歷史性。由於含科學在內的所有知識話語都是歷史的並受歷史力量的內在支配和制約，因而沒有一種知識可以超逸歷史、獨霸普遍性而成為元知識。
後殖民主義將解構主義對邏各斯中心主義元敘事的批判推進到東西文化即異質文化之間。賽伊德、霍米•巴巴、斯皮瓦克等人對「東方主義」、「後殖民主義」的論述深刻揭示了邏各斯中心主義元知識論的歐洲中心主義實質。在賽伊德等人看來，解構主義對邏各斯中心主義的批判尚不徹底，它只是實現了在知識的自在領域對邏各斯中心主義的解構，而未能揭示邏各斯中心主義元敘事所隱含的歐洲中心主義文化擴張的帝國主義邏輯。這種邏輯經由如下步驟實現對異質文化的「殖民化」：首先，它將發源於歐洲的地域性知識形態視為元知識、普遍知識、標准知識，從而以自身為標准實現對東方知識或非西方知識的合法性的剝奪。通過這種元敘事，西方知識與非西方知識的等級秩序被確定下來：相對於西方的「科學知識」，東方的知識總是「原始的」、「前科學的」、「神秘的」、「野蠻的」。進而，知識的等級意味著文化的等級。西方文化與非西方文化的關系被改變為文明與愚昧、先進與落後、普遍和特殊的關系。在這種文明等級論的視野之下，西方文化以自身為標准虛構了一個神秘、愚昧、他者化的東方。再進一步，西方文化與東方文化的關系被改寫為拯救者與被拯救者的關系：西方的方向被視為歷史發展的必然走向，東方的進步被改寫為西方論。於是，向西方學習就是東方自身的文明化和合法化。我們看到，在殖民時代，歐洲中心主義的普遍主義預設實際上為西方資本主義的殖民政策和文化擴張充當了合法性基礎，而在後殖民時代，它又為跨國資本主義的全球性壟斷承擔著辯護人角色。全球化，即所謂世界經濟一體化，從另一個角度看，可以說是歐洲中心主義在當代世界總體資本主義進程中的文化結果，它是近代以來資本主義現代性危機的總暴露。後殖民主義文化批評的努力是要揭露歐洲中心主義的元敘事與現代資本主義強大一體化力量之間的共謀關系。
20世紀80年代以來，隨著冷戰時代的結束，地域性沖突與文化沖突上升為世界性沖突。亨廷頓的「文化沖突」論是代表西方學界內部對該沖突所作出的警示與回應。根本的問題是：文化沖突和地域性沖突蘊含著歐洲中心主義背景下文化多元化的呼聲。站在不同文化平等對話的立場上考量文化沖突，當然不是要論證沖突的合法性，而是要提請人們注意：文化沖突上升為世界性沖突，表明文化多元化的呼聲已成為不可遏止的世界性潮流。在當代的世界性背景中，所謂「文化多元化」，實質是對歐洲中心主義的解構，而在知識論上，解構歐洲中心主義，就是要解構以西學為背景的元敘事預設。在現實力量的對比中，解構歐洲中心主義，實質是對當代世界壟斷性的一體化、中心化力量的分解和抗拒。在整個世界業已西化的狀態中，唯有通過這樣的解構，歐洲中心主義的現代性病毒才有可能被遏止或減少。傳統的第三世界批評、後殖民主義批評、少數民族文化批評乃至女權主義批評、大眾文化批評等等，在總體上都可以看作是「文化多元化」潮流的不同的聲音。
3、全球化語境下中國文化的的選擇？？
保持自身文化的獨立性，同時吸收世界其他民族文化的精華．現在在東亞及東南亞許多都流行一個」新儒學」的詞語，雖然與原來傳統的儒學相差很多，但也反應了中國文化積極面對全球化的一個例子吧
4、在全球化的語境中,如何面對文化霸權主義和文化割據主義?
你哥敲三滴，你是興義的吧！試都考完了，還問這做甚？
5、全球化語境下中國當代油畫應該選擇怎樣的發展方向
全球化語境下中國當代油畫既要講究傳承性又要具有時代性;既要與民族文化相融合又不能喪失油畫藝術本身的特質。
中國當代油畫可以通過吸收中國民間藝術以及其它姊妹藝術的語言表達方式來豐富油畫這一世界性視覺藝術的表現方式,並很好的利用這種方式來表現時下關注的各種題材。
全球化語境下解決民族化與國際化這些矛盾的途徑，就是要認清中西方文化的歷史差異以及其當下處在不同的發展階段所產生的差異,給油畫輸入時代和民族文化的基因使其成為中國文化不可或缺的有機組成部分。
6、中西文化比較的圖書目錄
第一章 導論
第一節 全球化語境下的文化選擇
第二節 文化——文明，一對術語的探源
第三節 「文化」釋義
第四節 文化的性質與特徵
第五節 跨文化比較方法論
第六節 我們的比較觀
第七節 本書的思路與結構
第二章 人類文明的曙光——中西文化尋根
第一節 河的賜予與海的磨礪
第二節 農耕文明與商業文明
第三節 家國與城邦
第三章 兩種不同的文化選擇——中西文化的基本精神
第一節 歷代對中西文化精神差異的探討
第二節 人文傳統與科學精神
第三節 群體認同與個人本位
第四節 中庸和平與崇力尚爭
第五節 內向與開放
第四章 天人合一與物我二分——中西思維方式比較
第一節 從宇宙觀測到認識論
第二節 直覺思維與邏輯推理
第三節 實踐理性與思辨理性
第五章 神秘的魔圈——中西語言文化比較
第一節 語言、思維與文化
第二節 羚羊掛角與板上釘釘
第三節 中國套盒與西洋項鏈
第四節 霧里看花與光風霽月
第六章 此岸與彼岸——中西宗教文化比較
第一節 天人之際與靈肉分離——兩種不同的宗教態度
第二節 多元與一元——兩種不同的宗教信念
第三節 逍遙與拯救——兩種不同的宗教體驗
第四節 王權與教權
第七章 禮制與法治——中西社會規范體系之比較
第一節 克已復禮與維權奉法
第二節 中西社會規范的價值基礎
第三節 德治與法治的社會實踐
第八章 寫意與寫實——中西藝術比較
第一節 心物感應與模仿現實
第二節 中和婉約與激揚奔放
第三節 中西藝術的形成構成
第九章 主觀的詩與客觀的詩——中西文化比較
第一節 中西神話中的神性與人性
……
第十章 建設具有本土特色的現代文化——從文化比較到文化更新
後記
7、如何認識全球化戰略中的跨文化現象
一、知識共同體不以專家式的知識交流為自己的目標，它要處理的是專家式交流所遮蔽的文化差異乃至文化沖突問題，並進而以反省各自知識處境和共有彼此的困境為目標；
二、知識共同體的對話以不同學科的研究者和實踐知識分子之間的對話為前提，而不是以了解和研究對方文化的某一個領域為前提。因此，參加者必須具備的基本條件是對於本國文化和社會基本問題的危機感和介入能力，以及對現有知識狀況的反省精神；
三、知識共同體反對實體化和制度化，也反對以民族或文化的代言人自居；因此，我們主張以個人的身份加入對話和討論，保持流動性的交流過程，力求以有限的時間和交流揭示盡可能多的問題，尋找超越國別框架的思考基點。
在上述原則下，我們邀請了中國和日本不同學科和不同行業的知識分子，從1997年開始每年一次舉行研討會，並且除掉少數幾人作為持續性的參加者以創造對話的某種連續性之外，盡可能每次更換參加者以求保持對話的開放性。到現在為止，這一活動已經進行了四次，它帶來的收獲是多樣的和意味深長的。而且，一切收獲都來自沖突和誤解本身。可以說，知識共同體的運動過程，提供了一個相對豐富的考察全球化與文化差異相關性的有效視角。命名的困難：自由的個人如何可能？
"知識共同體"是一個非常易於被誤解的稱謂。首先，共同體這個語詞顯然與我們的初衷相反，具有很強的實體性語感。更何況，在歷史語境中，共同體總是帶有某種封閉性和排他性；但是，隨著全球化的進程，共同體這個語詞已經被悄悄地改頭換面注入了新的國際政治經濟內容。各種名目的經濟政治"共同體"以凌駕於民族國家之上的形態出現在當今世界舞台上。不言而喻，國際政治經濟"共同體"包含著不平等的霸權關系，它的發展所帶來的，是新的和更隱蔽的權利關系格局。因此，使用這個語詞為我們所進行的嘗試命名，實在有瓜田李下之嫌。
其實，在命名的當初，我們並沒有更多的考慮。一個潛在的願望僅僅是，當世界充滿形形色色的"共同體"的時候，我們為什麼不可以有一個知識人的共同體？我們能否擁有一個超越民族國家框架的共通性知識立場？我們能否在新的意義上使用這個語詞？
然而，當命名一旦成立，就引來了很多不同的意見。恰恰是在這個意義上，我們在事後才意識到，這個充滿了歧義的稱謂其實最准確地勾勒了我們的知識處境。
在最初的一次會議上，我們在知識共同體前面加了"中日・日中"的字樣。於是，每個參加者的"代表權"受到了我們自己的質疑。我們是否能夠代表自己的國家/文化？回答當然是否定的；但是問題再深入一步，就不容易回答了：既然如此，我們是否是自由的個人？自由的個人如何才是可能的？
這就是第一次會議上出現的主要分歧之一。中國的學者為這次會議設定的討論是清理各自的知識處境，交流各自知識界的基本狀況，來自日本的學者覺得這是一個無法討論的問題，所以他們建議把話題具體化為"市民社會"、"公共領域"、"本土傳統與現代性"等等通常被專業化討論關注的內容。但是，這樣的討論並沒有妨礙最初的設計，因為當討論深入之後，立刻出現了各自知識處境的分歧點。日本學者強烈地對於中國學者們毫無抵觸地自稱"知識分子"表示了抵觸，他們相當敏銳地感覺到中國學者們具有潛在的精英意識和對於"民眾"居高臨下的心理；為此，他們坦誠地表示自己不是相對於民眾的知識分子；而中國學者則認為日本學者拒絕使用知識分子與民眾這樣的分類不證明他們與民眾認同，哪怕在日本已經不存在所謂"民眾"，也不妨礙日本的學院精英保持清高。在這樣的分歧點上，日本學者表現出來的對於所有問題的知識性態度與中國學者表達的對於知識背後的社會現實的憂患意識也發生了沖突。當有的日本學者試圖把這種差異歸納為時間差異，即日本已經經過了中國現在的這個階段，處於不同的發展階段的時候，引起了中國學者強烈不滿。可以說，第一次討論在沒有找到接觸點的情況下不歡而散，而各自就知識分子定位問題所思考的歷史脈絡沒有得到真正呈現。